Résumé : L’œuvre philosophique de Marcien Towa a connu une portée assez remarquable. L’essentiel de cette œuvre apparaît, à travers le génie de son auteur, comme une nouvelle orientation pour la pensée philosophique en Afrique. Les différentes philosophies ont beau présenter,  en  Afrique,  le  dessein  d’un  continent  pouvant  s’engager  dans  un  espace  de discussion que constituent ces philosophies. Pour M. Towa, cet espace doit être autre que celui de la négritude ou de son prolongement ethnophilosophique, qui se veut beaucoup plus  une  philosophie  revendicative  en  lutte  pour  prouver  son  existence  comme  une philosophie  authentique.  La  philosophie  qu’entend  développer  M.  Towa  est  cette philosophie  qui  évite  la  logomachie  creuse  et  confuse  qu’entretiennent  les  acteurs de l’ethnophilosophie sur l’existence ou non d’une philosophie africaine pour être une attention particulière portant sur les problèmes qui méritent réflexion. Si la philosophie marcienne prend à cet effet l’allure d’une révolution, c’est par rapport à la rigueur de la praxis que M. Towa adopte comme méthode à sa philosophie. Ainsi sa philosophie se définit comme une philosophie  de  l’action  dont  l’objectif  est  de  lutter  pour  la  transformation  du  soi  par l’Africain lui-même dans un acte d’auto-négation à travers lequel ce dernier peut affirmer son identité. L’affirmation de cette identité ne peut se faire que grâce à la détermination et au libre choix pour les Africains de renoncer à leur essence, à leur passé afin de se rendre incolonisables.

Mots-clés : Identité, Ethnophilosophie, Négation, Praxis révolutionnaire, Transcendance

 

MARCIEN TOWA OR A NEW PHILOSOPHICAL ORIENTATION IN AFRICA

Abstract: The philosophical work of Marcien Towa has had a rather remarkable impact. The essence  of  this  work  appears,  through  the  genius  of  its  author,  as  a  new  orientation  for philosophical thought in Africa. The different philosophies may well present, in Africa, the plan  of  a  continent  that  can  engage  in  a  space  for  discussion  that  these  philosophies constitute.  For  M.  Towa,  this  space  must  be  other  than  that  of  negritude  or  its ethnophilosophical extension, which is much more a claiming philosophy struggling to prove its existence as an authentic philosophy. The philosophy which M. Towa intends to develop is  this  philosophy  which  avoids  the  hollow  and  confused  logomachy  which  the  actors  of ethnophilosophy maintain on the existence or not of an African philosophy to be a particular attention bearing on the problems which deserve reflection. If marcian philosophy takes on the appearance of a revolution for this purpose, it is in relation to the rigor of praxis that Mr. Towa adopts as a method for his philosophy. Thus his philosophy is defined as a philosophy of action whose objective is to fight for the transformation of the self by the African himself in an act of self-negation through which the latter can affirm his identity. The affirmation of this identity can only be done thanks to the determination and the free choice for Africans to renounce their essence, their past in order to make themselves incolonizable.

Keywords: Identity, Ethnophilosophy, Negation, Revolutionary Praxis, Transcendence

---

Marcien Towa ou une nouvelle orientation philosophique en Afrique

 

Introduction

 

La question de la philosophie africaine est victime d’un vieux préjugé qui ne cesse de faire son chemin malgré le parfait condensé que présente cette philosophie aujourd’hui.

Ce  préjugé  ayant  conduit  aux  épigones  et  à  leurs  contraires  sur  l’existence  ou  non  d’une philosophie authentiquement africaine, est devenu le classique des classiques comme un débat certes fatigant, mais toujours d’actualité. Pour certains auteurs comme M. Towa, la question de la philosophie africaine est choquante en raison de la situation confuse qu’elle présente dans l’usage abusif du concept même de philosophie. Le ton polémique de cette situation  fut  l’essai  mobilisateur  de  Placide  Tempels  avec  la  publication  de  son  ouvrage intitulé  La  philosophie bantoue,  qui  a  sonné  l’ère  de  la  transition  intellectuelle  pour  le peuple africain de s’engager dans le débat philosophique. Plusieurs tentatives ont été faites à la suite de l’œuvre de Placide Tempels pour situer le nœud du problème que soulève la question de la philosophie africaine.

Malheureusement, il y a une arrière-pensée idéologique qui pèse sur la question de la philosophie en Afrique. D’où le besoin, selon M. Towa (1971 : 5), que la question de la philosophie africaine soit « résolument subordonnée à un examen impartial et au jugement objectif de la valeur intrinsèque de la philosophie au sens européen du  terme  et  du  rôle  qu’elle  est  susceptible  de  jouer  relativement  à  notre  dessein fondamental ». Loin d’être une revisite de la philosophie occidentale, le but qu’assigne M.Towa à la philosophie africaine est de permettre à l’Afrique de se libérer de son passé de peuples  dominés  et  colonisés.  Cela  signifie  que  « le  passé  constitue  une  dimension inéluctable de tout ce qui peut être entrepris dans le présent » (M. Towa, 1971 : 49) tout comme dans le futur.

 

Pour lutter contre ce « passé africain », qu’il qualifie de problème à résoudre, M.Towa  va  développer  la  praxis  philosophique  révolutionnaire  dont  le  contenu  se  présente comme une nouvelle orientation philosophique en Afrique. La question qui nous préoccupe est  celle-ci :  comment  la  philosophie  marcienne  peut-elle  contribuer  à  la  libération  de l’Afrique des contraintes coloniales qui font d’elle un continent de peuples dominés ? De cette  question,  nous  pouvons  en  déduire  des  questions  spécifiques :  La  critique  de l’ethnophilosophie entamée par M. Towa peut-elle servir au devenir de l’être-africain ? La négritude senghorienne a-t-elle un impact sur le devenir de l’Afrique ? Que propose M. Towa pour  la  libération  effective  du  peuple  africain  de  sa  situation  de  victime ?  Face  à  ces questions,  notre  hypothèse  est  la  suivante :  en  renonçant  à  son  passé  de  colonisé  et  de victime de l’idéologie occidentale, l’Africain peut s’engager véritablement dans sa propre reconquête  en  s’affirmant  comme  soi.  Cette  reconquête  se  fait  chez  M.  Towa  comme  un impératif pour la libération de l’Afrique d’où la méthode révolutionnaire qu’il impose à la philosophie africaine.

Notre objectif est de prendre le concept de philosophie au sens strict comme nous l’entendons chez M. Towa à la manière d’une praxis philosophique visant à faire l’état de la situation spirituelle de l’Afrique. Autrement dit, comment l’Africain pourra-t-il se prendre pour  la  libération  effective  de  l’Afrique.  Il  s’agit  de  montrer  d’abord  comment l’ethnophilosophie, de même que la négritude senghorienne, a été un handicap causé à la philosophie  africaine  avant  de  s’intéresser  au  bien-fondé  de  la  praxis  philosophique préconisée par l’auteur comme une méthode révolutionnaire qui, selon lui, permet à l’Afrique de se libérer du joug de son passé afin de s’engager dans l’histoire.

 

1. Marcien Towa et la problématique de l’ethnophilosophie

 

Dans  son  ouvrage  intitulé  Essai  sur  la  problématique  philosophique  dans  l’Afrique l’un  des  obstacles actuelle,  Marcien  Towa  considère fondamentaux à la philosophie africaine. L’ethnophilosophie une philosophie revendicative qui ne se soumet ni aux exigences de la science, ni à celle de la rationalité philosophique, mais s’affirme dans l’exhumation d’une philosophie originale. Pour cette raison, M. Towa la considère  comme  un  obstacle  à  la  philosophie  africaine.  « Pour  ouvrir  la  voie  à  un développement philosophique en Afrique, il faut que, résolument, nous nous détournions de l’ethno-philosophie,  aussi  bien  de  sa  problématique  que  de  ses  méthodes »  (M.  Towa, 1971 :35). Par ce passage, on peut comprendre l’exhortation faite par M. Towa à l’endroit de l’ethnophilosophie  dans  le  sens  d’un  radicalisme  qui  unit  dans  la  même  enseigne l’ethnophilosophie et le passé. Or, dans l’affirmation de soi comme identité historique que professe la philosophie de M. Towa comme valeur, l’Africain doit s’affirmer comme n’ayant aucun lien avec son passé. Cette affirmation de soi demande que l’on se nie pour se refaire comme  moi  non  à  la  manière  du  moi  résigné  de  l’ethnophilosophie,  mais  comme  un  moi dialectisé nié et reconstruit.

 

Comme  l’affirme  M.  Towa,  l’ethnophilosophie  s’inscrit  dans  une  perspective revendicative, non seulement pour l’intérêt qu’elle accorde au passé comme un évènement historique glorieux, mais aussi comme un monde ancien qu’il faut restaurer. C’est ainsi que l’ethnophilosophie s’engage dans le processus d’exaltation du passé en faisant recours à la méthode ethnologique d’explication des faits historiques au lieu de répondre aux exigences de  la  philosophie  qu’elle  entend  développer.  Son  mode  de  présentation  des  faits  fait  que « l’ethno-philosophie telle qu’elle s’est pratiquée jusqu’ici n’a trop souvent été qu’une voie de  facilité,  faisant  l’économie  à  la  fois  des  techniques  et  des  méthodes  d’enquête ethnologiques et de la discussion philosophique des idées et des valeurs mises en avant, et tout ceci, au nom de l’africanité » (M. Towa, 1971 :32). Or la première tâche qu’il convient d’attribuer à la philosophie est l’intérêt qu’elle porte sur elle de fonder une epistèmè solide.

Elle devrait, pour assurer cette tâche, embrasser tous les aspects, tous les domaines du savoir et de la nature (Cf. les Présocratiques), de la physis grâce à une méthode et des principes. Il ne s’agit pas de déterminer ou de chercher la nature des choses ou des phénomènes comme le  fait  l’ethnophilosophe,  mais  de  recenser  et  de  définir  les  éléments  de  la  nature,  les phénomènes, c’est-à-dire les phénomènes physiques, matériels, psychologiques et spirituels.

En  nous  appuyant  sur  ces  détails,  ce  qui  est  convenu  d’appeler  aujourd’hui  philosophie africaine serait la tentative de donner un fondement conceptuel à la vision de la réalité propre aux peuples d’Afrique. L’ethnophilosophie s’éloigne bien de cette tâche, en tentant de faire du présent la rétro-jection du passé dans laquelle se défigure le présent.

 

Ce  que  l’ethno-philosophe  valorise  dans  le  passé,  n’est  pas  en  fait  nécessairement imposé par la considération du passé. La rétro-jection, c’est le procédé par lequel il altère  et  défigure  la  réalité  traditionnelle  en  y  introduisant  secrètement  dès  le  stade descriptif,  des  valeurs  et  des  idées  actuelles  pouvant  être  tout  à  fait  étrangères  à l’Afrique, pour les retrouver au stade de la profession de foi militante, ʺ authentifiées ˮ en vertu de leur prétendue africanité.

 

Cette  défiguration  du  présent  montre  que  l’ethnophilosophie  n’est  pas  un  vrai  champ  de discussion, mais plutôt une voie de félicité se faisant dans l’économie de la discussion, des techniques  et  des  méthodes  philosophiques.  Au  lieu  d’être  un  champ  de  discussion, l’ethnophilosophie exprime l’aliénation du sujet ou du Muntu, selon les termes d’Eboussi Boulaga.  La  plupart  des  philosophes  africains  qui  remettent  en  cause  l’ethnophilosophie aboutissent  toujours  à  une  double  critique :  une  critique  d’ordre  méthodologique  et conceptuel.

 

La  critique  méthodologique  remet  en  cause  l’ambiguïté  du  genre  disciplinaire qu’incarne l’ethnophilosophie sur le plan du savoir. La méthodologie de l’ethnophilosophie est plus ethnologique que philosophique. Il en va de même pour la place qu’elle accorde à l’herméneutique  à  cause  de  son  attachement  aux  forces  et  aux  entités  surnaturelles.  La critique conceptuelle remet en cause le rôle joué par la philosophie bantoue aux côtés de la religion, cumulant philosophie et religion naturelle. Chez E. Boulaga1 et P. Hountondji, on trouve  ces  deux  sortes  de  critiques  faisant  de  l’ethnophilosophie  une  sorte  de  méta-philosophie à la quête du sens de l’être, de l’ontologie. C’est pourquoi on la considère comme une trahison de la philosophie. Pour P. Hountondji (1976, p. 66), l’ethnophilosophie « une philosophie qui se prend à tort pour de la métaphilosophie ; une philosophie qui, plutôt que de  fournir  ses  propres  justifications  rationnelles,  se  réfugie  paresseusement  derrière l’autorité  d’une  tradition  et  projette  dans  cette  tradition  ses  propres  thèses,  ses  propres croyances ». Comme F. E. Boulaga le dit dans Le Bantou problématique, la méthodologie qu’exploite l’ethnophilosophie doit être beaucoup plus questionnée à partir de sa légitimité comme  la  philosophie  de  l’homme  d’une  expérience  certaine,  comme  le  Bantou  de  P.Tempels. Le paradoxe que soulève F. E. Boulaga c’est que la revendication que fait le Muntu, par l’ethnophilosophie, perd de vue le projet qui justifie cette revendication. Cela veut dire qu’en revendiquant sa philosophie, l’Africain se voit remis en cause par la méconnaissance de sa propre situation historique. Ce que dit F. E. Boulaga à propos de l’ethnophilosophie s’applique par rapport à la subjonction d’ordre terminologique qu’établit l’ethnophilosophie en termes d’opposition entre les cultures négro-africaines et la philosophie occidentale.

 

Ce qui, concrètement, établit le lien entre le présent et le passé, demeure la dimension inéluctable  que  représente  le  passé  dont  les  ethnologues  peinent  à  se  libérer,  posant l’histoire comme le processus d’appropriation, et en tant que tel le Muntu n’est qu’en tant qu’histoire. Le caractère malsain que présente cette philosophie est de vouloir se justifier, une attitude qui consiste à montrer aux Occidentaux que le Noir sait, raisonne et peut donc philosopher. Or, cette attitude, en voulant maintenir le monde ancien, met l’Afrique dans une situation de dépendance vis-à-vis de l’Occident impérialiste et donc privée de liberté, selon M. Towa. Pour ce dernier, la situation de l’Afrique comme un monde colonisé et privé de liberté provient du fait que l’Afrique vit son présent comme la restauration de son passé, c’est-à-dire du monde ancien. Il s’agit d’un « retour complaisant et non critique sur le passé appelé au secours dans la recherche de solution aux problèmes de l’Afrique moderne » (A.P. Elungu, 1984, p. 106). La solution que propose M. Towa, dans le but de la libération de l’Afrique, est l’abandon de ce monde ancien, et la chose la moins avisée à cet effet serait de chercher à entreprendre une problématique visant à la restauration du passé. Il en va de même pour la recherche de « la conservation de notre spécificité, le culte de la différence et de  l’originalité,  puisque  la  cause  de  notre  défaite  et  de  notre  condition  actuelle  de dépendance effective est à rechercher dans notre spécificité, dans ce qui nous différencie de l’Europe, et nulle part ailleurs » (M. Towa, 1971, p. 40). Pour M. Tawa, chercher à restaurer ce monde ancien, comme le font bien les ethnologues, à la recherche des preuves justifiant le bien-fondé de l’Afrique dans son originalité,  C’est entreprendre de maintenir aussi cette faille ; essayer de sauver l’une ou l’autre épave institutionnelle, idéologique ou spirituelle de ce monde uniquement parce qu’elle fut nôtre, c’est courir le risque de sauver précisément cela qui causa notre défaite et qui par conséquent confirmerait cette défaite et nous conduirait à la perte.

 

Même si le rapport que pose M. Towa entre la restauration du passé, le présent et la dépendance africaine de l’Occident n’est pas à l’abris des critiques, surtout en raison du lien qu’il établit entre le passé de l’Afrique et la domination européenne, retenons du moins que ce lien en est pour cause en ce qui concerne la situation de dépendance de l’Afrique ayant conduit  aux  préjugés  négatifs.  Les  Africains  doivent  donc  faire  preuve  de  leur  capacité intellectuelle à travers la littérature et les arts en vue de se rendre dignes d’attention et de curiosité intellectuelle aux regards des milieux européens les plus hostiles à leur égard. À cet effet, A. E. P. Elungu (1984) fait une nette lecture de L. S. Senghor sous l’influence des ethnologues  tels  que  Probénius,  Delafosse  et  Delavignette.  En  faisant  connaissance  de l’existence  de  la  culture  négro-africaine  dans  son  unité,  il  découvre  ses  « nombreuses  et précieuses  informations  sur  ses  composantes  physiques  et  matérielles,  sur  ses  mythes  et rites, sur sa religion, son art, et même sur son ontologie » (1984 :88). La lecture de L. S.

Senghor que fait A. E. P. Elungu est très importante du fait qu’elle passe de l’influence des ethnologues,  comme  ceux  cités  ci-dessus,  à  la  thèse  senghorienne  de  la  négritude. Malheureusement, la lecture de la négritude senghorienne que fait A. E. P. Elungu n’est pas celle  développée  par  M.  Towa  dans  son  Essai  sur  la  problématique  philosophique  dans l’Afrique actuelle. Tandis que le premier voit à travers la négritude senghorienne une parfaite illustration  du  lien  entre  l’ethnologie,  la  négritude  et  le  socialisme  dans  l’affirmation  de l’idéologie africaine, le second voit dans la négritude senghorienne « l’idéologie quasiment officielle du néo-colonialisme, le ciment de la prison où le néo-colonialisme entend nous enfermer, et que nous avons donc à briser » (M. Towa, 1971 :47). Briser cette idéologie néo-coloniale consiste à dénoncer, par un ton radical, « le culte superstitieux et mystificateur de la différence et de l’essence de soi » (M. Towa, 1971, p. 47). Grâce auquel l’on parviendra à  être  soi.  Mais  est-ce  une  raison  suffisante  pour  M.  Towa  d’exprimer  son  rejet  de  la négritude ?

 

2. La réfutation  de  la  négritude  senghorienne  pour  la  construction  d’une  identité générique

 

Il  faut  avouer  que  l’essentiel  de  la  raison  fondamentale  qui  motive  le  rejet  de l’ethnophilosophie chez M. Towa (1971 :51) est le fait qu’elle se fait comme le prolongement de la négritude, du moins de la négritude senghorienne. En effet, « la négritude senghorienne et  l’ethno-philosophie  qui  cherche  à  la  prolonger,  entretiennent  l’illusion  que  l’Afrique pourrait  apporter  à  l’Europe  un  « ˮ  supplément  d’âmeʺ avant  la  complète  liquidation  de l’impérialisme européen en Afrique ». Cette illusion se perpétue et devient l’une des pistes pour l’Occident d’exercer sa domination sur l’Afrique. C’est sans doute le sens profond de ce que M. Towa  (1971, p. 23) entendait par cette affirmation : « L’Occident a dominé le monde et domine encore la quasi-totalité de l’Afrique ».

L’idée de l’occidentalité à laquelle s’oppose M. Towa est due, non seulement au fait que l’Occident soit posé en modèle d’esprit universaliste,  mais  aussi  dans  la  légitimation  de  l’impérialisme  occidental  exerçant  son pouvoir  de  domination  sur  l’Afrique.  L’affleurement  muet  et  latent  qu’exerce  cet universalisme occidental sur le monde, et en particulier sur l’Afrique, n’est rien d’autre que le  projet  de  l’impérialisme  occidental  qui  vise  l’effondrement  des  valeurs  dans  le  but d’imposer  la  suprématie  du  monde  occidental.  Face  à  cet  effondrement  des  valeurs,  la question de la philosophie africaine a reçu un coup dur, celui de sa validité comme un champ de discussion authentiquement valable. La question qui retient l’attention de M. Towa (1971, 23) est  la  suivante : « S’il  est  vrai  que  la  thèse  de  l’occidentalité  exclusive  de  la philosophie aboutit à la légitimation de l’impérialisme occidental, n’est-il pas normal que la négation de l’impérialisme entraîne aussi la négation de cette thèse ? ». En répondant par l’affirmative, M. Towa pense que le projet de l’impérialisme occidental ne s’inscrit pas dans la logique des faits visant à justifier un tel projet, mais à poser la question du monopole de la philosophie occidentale comme allant de soi. Il y a donc un aveuglement sournois contre lequel l’on doit toujours se battre dans le but de la libération de l’Afrique. Comment peut-on sortir l’Afrique de cet aveuglement et échapper à la domination occidentale ?

 

Avant de revenir à cette question proprement dite, dans la troisième section de ce texte,  consacrée  à  la  praxis  philosophique  que  propose  M.  Towa  comme  méthode philosophique  révolutionnaire,  tâchons-nous  de  voir  le  retour  à  la  négritude  comme  cela apparaît  chez  l’auteur  lui-même.  En  effet,  face  à  l’idéologie  impérialiste  occidentale dominatrice,  ce  qui  pourrait  sauver  l’Afrique  au  temps  de  la  négritude  ne  serait  qu’â « constituer ou à reconstituer son propre monde fondé sur ses propres valeurs. Ce fut le temps du retour aux sources, de l’exaltation de l’originalité et de la différence : ce fut le temps de la négritude » M. Towa, 1971, p. 24). Si la négritude, en tant que mouvent culturel, semble répondre  à  l’aspiration  de  M.  Towa  dans  le  cadre  du  retour  aux  valeurs  africaines,  des nuances s’imposent en ce qui concerne la conception de la négritude chez les principaux acteurs de ce courant culturel, à savoir A. Césaire et L. S. Senghor. La remarque faite par M.Towa est que, chez : Césaire et Senghor, on relève plus que des nuances. Si Césaire insiste, comme Senghor, sur  la  différence  et  l’originalité,  il  ne  va  jamais  jusqu’à  concéder  à  l’Occident  le monopole  de  l’intelligence.  Il  attaque  bien  la  raison,  mais  seulement  celle  qui  est ʺbouche de l’ordreˮ, et non la raison comme faculté humaine fondamentale.

 

On peut alors dire que la négritude d’A. Césaire répond aux aspirations de M. Towa non seulement à cause de son opposition à la domination et à l’impérialisme occidental mais aussi à la lutte pour la libération de l’Afrique à laquelle A. Césaire accorde toujours du crédit à cause de son humanisme. C’est pour cette raison que M. Towa (2011, p. 77) affirme que « la  négritude  césairienne  est  l’affirmation  de  la  pleine  humanité  des  peuples  noirs » puisqu’elle remet en cause tout ce qui est de nature à maintenir le Nègre sous domination occidentale. Par contre, L. S. Senghor « fait du Nègre un être si complètement dominé par l’émotion et l’instinct et reconnaît si volontiers l’européanité exclusive de la raison, que l’on peut se demander si son dessein réel est de nier ou de servir l’impérialisme européen » (M.Towa, 1971 :24). Ce que reproche M. Towa à L. S. Senghor ou à la négritude senghorienne, c’est son influence sur l’ethnophilosophie dont l’objectif était la recherche du « sens ultime à donner à notre existence » (M. Towa, 1971 :53), avec le souci de faire de la question de la spécificité  ou  de  l’originalité  une  priorité.  Or,  à  en  croire  M.  Towa,  la  question  de  la spécificité  ou  de  l’originalité  permet  bien  d’élucider  la  question  de  l’Absolu,  mais  elle entretient des illusions en ce qui concerne le sens de l’Absolu. Mais de façon générale la négritude  a  pour  objectif  de  lutter  pour  la  quête  de  l’originalité  et  la  mise  en  valeur  des cultures  africaines.  Cet  objectif  n’est  rien  d’autre  que  la  recherche  d’une  philosophie originale et authentiquement africaine, qui se veut un supplément d’âme, à la manière de la philosophie  bantoue.  En  s’inscrivant  dans  la  même  dynamique  que  la  négritude,  la philosophie bantoue de P. Tempels ouvre la voie à certains auteurs comme A. Kagame, A.N’daw et tant d’autres qui s’intéressent à la sempiternelle question de l’existence ou non d’une philosophie authentiquement africaine.

 

Face  à  l’idéologie  occidentale  ou  l’occidentalité,  ces  auteurs  développent  une philosophie  basée  sur  la  recherche  de  l’originalité,  ou  mieux  la  sauvegarde  des  valeurs africaines dont la trame reste la question de l’identité africaine. Dans son ouvrage intitulé Identité et transcendance, M. Towa fait de la question de l’identité une priorité devant aboutir à la formation de l’être-africain. L’identité à laquelle s’attelle la philosophie marcienne est une identité générique, contrairement celle de L. S. Senghor et d’E. Blyden qui n’est rien d’autre qu’une identité noire. C’est dans le sillage de la quête ou l’interprétation de l’identité noire  que  l’identité  culturelle  négro-africaine  apparaît  comme  le  négatif  de  l’identité occidentale  puisque  « l’Occident  se  dit  la  civilisation  de  la  philosophie  et  de  la  raison, l’Afrique  se  comprend  comme  le  négatif  de  cette  raison,  comme  l’intuition,  l’émotion,  la participation »  (S.  Kodjo-Grandvaux,  2013 :45)  de  la  civilisation  moderne  vue  comme  la seule valeur de référence. La philosophie africaine doit avoir pour objectif la recherche de l’effet mobilisateur de la pensée. Depuis P. Tempels, cet objectif a consisté à mener une lutte dans  le  sens  de  la  valorisation  de  l’Afrique  à  travers  ses  cultures,  ses  traditions  et  ses organisations politique et économique, ses religions.

 

Mais  aussi  paradoxalement  que  cela  puisse  paraître,  au  sein  même  de  cette philosophie, certains auteurs, même africains, étaient à la solde de l’Occident pour ne voir à travers la philosophie africaine que des signes d’imperfection. C’est ce que reproche S.Kodjo-Grandvaux (2013 :45) aux ethnophilosophies et à la négritude senghorienne :

La  négritude  senghorienne,  de  même  que  les  ethnophilosophies,  fonctionne  sur  ce mode. Centrés sur le culte de la différence, la recherche de l’originalité, le rejet de ce qu’est censé incarner l’Occident, ces discours aboutissent à une conception séparatiste.

Enfermé  dans  le  ghetto  africaniste,  ces  pensées  doivent  s’en  libérer  pour  ne  plus répondre  aux  attentes  –  bien  souvent  d’exotisme  –  des  anciennes  sociétés colonisatrices. Elles doivent s’extraire du monologue sclérosant qu’est la revendication de dignité à laquelle ne répond jamais l’Occident. Kodjo-Grandvaux (2013 :45)

Mais  au-delà  du  paradoxe  qui  s’exprime  par  une  divergence  au  sein  même  de  la philosophie africaine, il faut reconnaître l’intérêt que revêtent ces ethno-philosophies au-delà  de  leurs  insuffisances  qui  s’expliquent  par  le  lien  établi  entre  la  philosophie occidentale, en situation de modèle de rationalité et l’identité générique que revendique M.

Towa comme une identité plurielle en Afrique. De ce qui précède, on peut dire que la négritude a œuvré pour la recherche de l’identité africaine. Mais la vision senghorienne de la civilisation négro-africaine va au-delà de la définition, de la description des valeurs et de la présentation de la force motrice et créatrice de ces valeurs. L’être-africain, à partir du rapport qu’il crée entre lui et le monde extérieur, devient une force, la force nécessaire, puisque c’est lui qui connaît et manipule le verbe qui n’est en réalité que l’élément fondamental de la philosophie africaine. C’est ce rapport que l’ethnologie continue d’établir à la suite de la négritude. Si cette voie doit avoir son incidence ou doit être considérée comme un facteur décisif dans la philosophie africaine contemporaine, c’est à titre de socle ontologique ; mais doit-on, comme l’exigent les conditions de vie et du bonheur des peuples, faire aujourd’hui une philosophie qui  puisse  servir  son  peuple  par  la  recherche  de  l’originalité ?  Cette  interrogation  nous permet d’envisager la possibilité d’une renaissance philosophique en Afrique, non pas celle qui consiste à se payer du supplément d’âme pour la revendication de l’identité noire, à la manière de la négritude senghorienne, mais celle qui permettra de construire une identité générique.  C’est  le  pas  que  franchit  M.  Towa  en  luttant  pour  une  identité  générique contrairement à l’identité noire de L. S. Senghor. Encore appelée identité plurielle, l’identité générique est le gage d’une renaissance philosophique en Afrique. « L’Afrique ne formulera une grande philosophie moderne que si elle devient ou tend à devenir une grande puissance moderne pouvant se déclarer responsable du sort du monde sans prêter à sourire » (M. Towa, 1979 :51). Mais la question qui se pose est de savoir comment, par cette identité, parvenir à une renaissance philosophique en Afrique.

 

3. La praxis révolutionnaire comme méthode de la philosophie de Marcien Towa

 

Pour  M.  Towa,  pour  qu’il  y  ait  libération  de  l’Afrique,  il  faut  une  renaissance philosophique en Afrique. Cette renaissance philosophique exige une nouvelle vision, c’est-à-dire une nouvelle orientation qui puisse faire une dichotomie entre l’homme et l’univers, entre l’homme et le cosmos et les forces spirituelles. C’est pour cette raison que M. Towa recommande que l’on se détourne de l’ethnophilosophie (M. Towa, 1971 :35), aussi bien de sa problématique, ses démarches que de ses méthodes. Aussi peut-on dire que le manque de consensus dont faisaient preuve les principaux acteurs de l’ethnophilosophie est un poids pour l’élan philosophique en Afrique. On sait que les travaux de P. Tempels avaient plus de significations ethnologiques que philosophiques par sa détermination à s’engager dans des voies  qui  ne  se  soumettent  ni  aux  exigences  de  la  rationalité.,  ni  à  la  rigueur  et  à  la méthodologie philosophiques, mais dans une perspective revendicative. Pour M. Towa, le débat sur l’ethnophilosophie doit être clos, clos doit être aussi le débat sur ses perspectives revendicatives  consistant  à  se  repaître  d’une  philosophie  originale  ou  d’une  dignité anthropologique.  La  nouvelle  orientation  qui  s’impose  dans  le  cadre  de  la  libération  de l’Afrique n’est pas celle qui consiste à la reconnaissance d’un droit, mais à l’exercice de ce droit comme le fruit d’une lutte pour cette libération.

 

Il faut maintenant passer aux actes, et imposer par des réalisations de tous ordres cette dignité anthropologique. Tant que notre droit à l’initiative n’était pas reconnu, cela avait un sens de brandir notre originalité culturelle, philosophique, etc… comme certificat d’humanité et comme justification de notre revendication d’un destin séparé, autonome, car ce quelque chose d’essentiel et d’irremplaçable dont nous nous disions détenteurs, nous  ne  pouvions  l’apporter  au  monde  qu’en  étant  nous-mêmes,  en  assumant  la responsabilité de notre destin. Towa (1979 :38)

 

Il s’agit d’un engagement philosophique qui nous conduit à nous détourner de la tradition qui a perdu le chemin de l’invention de soi, d’une humanité imposante et décomplexée. Car le simple fait que nous nous rendons indispensables à l’espèce humaine pouvait nous emmener à contribuer substantiellement  au  dynamisme  de  la  lutte  de  libération.  Si  la  libération  est  le  but  de  la renaissance philosophique en Afrique, comme l’affirme M. Towa, cette libération suppose donc un changement de mentalité, une nouvelle vision qui puisse rendre le droit d’être nous-mêmes comme un acquis. C’est à cette condition que l’Afrique pourra faire son apport à la civilisation  universelle.  L’Afrique  ne  pourra  apporter  cet  apport  à  ladite  civilisation  que lorsque les Africains prennent l’initiative de se défaire des stéréotypes de l’histoire, de leur passé de colonisés et de dominés afin de s’affranchir du poids et des traumatismes de ce passé. À cet effet, M. Towa (1971) écrit :

Notre tâche se précise donc ainsi : nous avons à nous affirmer dans le monde actuel ; nous, séculairement assis dans la nuit de l’inanité, nous avons à nous redresser de toute notre stature d’hommes ; nous, depuis si longtemps affairés au service de l’autre, nous avons à nous affairer à notre propre service ; nous dont l’autre a si longuement disposé, nous devons rentrer dans la disposition de nous-mêmes.  Towa (1971 : 41)

 

D’apprès ce passage, il est clair que les forces qui nous écrasent sont de deux ordres :

• nous-mêmes et l’autre, c’est-à-dire l’Occident.
• Nous-mêmes parce que nous n’arrivons pas à rentrer dans la disposition de nous-mêmes afin de nous affirmer comme soi, comme une réalité  anthropologique  effective,  non  colonisable,  aguerrie  de  tout  assujettissement.  Le manque de volonté d’être nous-mêmes et d’assumer notre destin nous empêche de « nous transformer en profondeur, de nier notre être intime pour devenir l’autre » (M. Towa, 1971, 39).

Devenir l’autre ne signifie pas le renoncement à soi, du passé mais de s’emparer du secret de l’autre, s’interroger sur l’origine de sa puissance selon M. Towa, ce qui consiste à se nourrir dès que possible du rêve d’un tel secret. Il s’agit d’abord de bien connaître la civilisation occidentale et enfin voir en elle les raisons de sa puissance afin de les intégrer aux réalités africaines. Les Africains doivent penser aujourd’hui à ce qui les différencie du monde  occidental,  car  « si  notre  monde  ancien  n’a  pas  pu  supporter  le  choc  du  monde européen ce fut assurément en raison de ce quelque chose qui le différenciait de l’Europe » (M. Towa, 1971, p. 40).  Il faut, pour cette raison, chercher à assimiler le secret de l’Europe. Il s’agit de chercher à savoir les raisons pour lesquelles nous sommes dominés, assujettis et idéologiquement ruinés par notre introduction dans les cultures occidentales.

 

Seulement  cette  introduction  n’est  pas  à  concevoir  comme  une  simple  addition  qui laisserait intacts les anciens éléments culturels, ni même comme une paisible greffe devant opérer sans heurts les transformations désirées : elle implique que la culture indigène  soit  révolutionnée  de  fond  en  comble,  elle  implique  la  rupture  avec  cette culture, avec notre passé, c’est-à-dire avec nous-même. Towa (1971 : 40)

 

L’autre, parce que notre situation de pays pauvres, de sujets assujettis et dominés, a toujours arrangé l’Europe depuis des siècles et continue de l’arranger d’autant plus qu’il n’y a pas de changement de mentalité, c’est-à-dire une nouvelle vision qui puisse nous mettre en position de force. Il faut reconnaître à cet effet que l’Europe constitue toujours une force idéologiquement  menaçante  agissant  contre  la  souveraineté  des  États  africains.  C’est pourquoi M. Towa estime que les peuples qui ont réussi à faire la part importante de leur développement ce sont les peuples qui ont réussi à s’affranchir de l’impérialisme européen.

Si le risque de réduire la pensée de M. Towa à la recherche du secret de l’Occident ne se fait pas sentir comme un aveuglement en raison des dérives de la culture occidentale, c’est parce que M. Towa ne demande pas qu’il faut se laisser dans un abandon total de soi. Mais au contraire il prône la décolonisation mentale qui consiste à se payer de son être par une dialectique à travers laquelle le soi est appelé à se nier et à nier son essence. « En rompant ainsi avec son essence et son passé, le soi doit viser expressément à devenir comme l’autre, semblable  à  l’autre,  et  par  là  incolonisable  par  l’autre »  (M.  Towa,  1971,  p.  42).  Mais comment  cela  est-il  possible ?

Pour  répondre  à  cette  question,  nous  faisons  recours  à  la méthode révolutionnaire de M. Towa : la praxis philosophique. L’une des raisons qui ont poussé M. Towa à opter pour le dépassement de l’ethnophilosophie est que, d’une manière ou  d’une  autre,  l’ethnophilosophie,  en  faisant  l’éloge  de  la  dignité  anthropologique  de l’Africain dans son passé, le montre déjà comme un être assujetti, un colonisé, incapable d’assumer son destin. Selon M. Towa, l’étape de l’ethnophilosophie doit être dépassée parce qu’elle détourne l’élan mobilisateur de la pensée de la quête de l’être, au secret de la mission civilisatrice  de  l’Occident  pour  maintenir  le  Noir  dans  le  passé.  La  praxis  radicale  que propose  M.  Towa  est  une  approche  philosophique  amputant  le  sujet  philosophant  de  ses préjugés sous la forme d’une violence qu’il exerce sur lui-même en se niant soi-même dans une  sorte  de  néantisation  de  son  être.

Le  but  de  cette  violence  est  de  permettre  au  sujet philosophant de s’inventer afin de se donner une stature d’homme. Cela exige un certain nombre d’impératifs insistant sur comment sortir des stéréotypes de l’histoire, se nier soi-même,  nier  son  essence  et  son  passé,  se  rendre  incolonisable,  renoncer  à  la  fatalité  de l’histoire, échapper à l’impérialisme européen pour ne voir dans la civilisation occidentale qu’un  mécanisme  permettant  la  réhabilitation  de  soi  dans  la  négation  de  son  être.  Aussi paradoxal que cela puisse paraître, c’est que les  peuples  qui  ont  décidé  de  perdre  leur  essence  afin  d’assimiler  le  secret  de l’Occident impérialiste se retrouvent en demeurant eux-mêmes, et ceux au contraire qui ont voulu préserver leur originalité, leur être profond sont en train de les perdre en se perdant. Les premiers ont fait peau neuve et ont recouvré santé et vigueur, les seconds, incapables de riposter adéquatement au défi du temps, succombent sous le poids du passé,  s’éloignent  de  la  scène  de  l’histoire  et  deviennent  un  champ  d’action  et d’extension de l’autre. Towa, (1971 :46)

En parcourant l’étendue des questions que soulèvent les débats sur ce paradoxe, on peut se rendre compte que l’essentiel de la philosophie de M. Towa se trouve dans l’intérêt qu’il  accorde  à  la  praxis  philosophique  d’être  une  philosophie  révolutionnaire.  Celle-ci entend imposer la rigueur insoupçonnée, non seulement au sujet philosophant, mais aussi à la philosophie africaine en général afin de faire d’elle une activité plus énergique. Avec la praxis  radicale,  affirme  M.  Towa,  l’Africain  peut  s’opposer  aux  forces  qui  nuisent  à  son humanité,  à  savoir  lui-même  et  le  monde  occidental.    Cela  ne  signifie  pas  que  M  Towa (1971 :47-48) appelle les Africains à un replis sur soi, mais au contraire « la praxis radicale accède à l’universalité, en ce sens qu’elle est la manifestation de l’humain sous sa forme la plus  haute  et  la  plus  irrécusable ».  Grâce  à  la  praxis  radicale,  l’humanité  se  révèle  de l’humain comme l’essence se phénoménalisant dans sa figure la plus haute, c’est-à-dire son universalisation. C’est ainsi que la praxis permet à quiconque se donnant à son exercice de prendre conscience de sa vraie nature et d’atteindre l’identification de l’absolu. Même si visiblement le rapport qu’établit la philosophie de M. Towa avec l’absolu sujet-Dieu n’est pas immédiat, la découverte du sujet philosophant en lien avec sa grandeur spirituelle que revêt la praxis radicale, en est pour cause.

À cet effet, M. Towa n’est pas loin de nous faire découvrir une philosophie de la spiritualité posant l’homme dans sa transcendance comme un être spirituellement élevé. C’est ce type de philosophie qui mêle l’esprit de religion au débat philosophique et qui est souvent hostile à toute critique. C’est le cas du Bouddhisme, du taoïsme, de l’Indouisme et des religions traditionnelles africaines considérées comme des philosophies  prophétiques,  partant  de  Dieu  et  de  sa  révélation  à  l’homme  pour  le  faire participer à la création continue de l’univers. Dans ces philosophies, l’homme peut se lancer dans  la  construction  de  soi  ou  dans  l’auto-sentence  dans  le  but  de  se  donner  une  vision corrélativement à son rapport avec la transcendance. Ce qu’il faut entendre par une nouvelle vision est non seulement le choix d’une humanité que l’on veut construire soi-même, mais aussi les stratégies que l’on adopte pour sa construction.

La philosophie de M. Towa répond à cette noble ambition par la praxis : la méthode révolutionnaire dont le but est de parvenir à  un  savoir  authentique.  En  exprimant  la  transcendance  dans  le  caractère  de l’universalisation,  la  praxis  radicale  aboutit  à  un  universalisme  différencié,  à  un  sujet historique double « à la fois comme sujet qui doit opérer la révolution et comme objet qui doit être révolutionné » (M. Towa, p. 49). La praxis radicale est alors une auto-révolution du sujet philosophant susceptible de subir lui-même les termes de la révolution tout en étant le sujet de cette révolution. Ne pouvant pas se prêter aux exigences de la rigueur philosophique qu’incarne la praxis marcienne, la négritude, avec à sa suite l’ethnophilosophie, se comporte comme  une  philosophie  qui,  au  risque  de  ne  pas  tenir  compte  de  tous  les  aspects  de  la mentalité africaine se veut un cadre de discussion en perpétuels rebondissements. C’est pour cette raison qu’A. E. P. Elungu (1984 :86) considère la pensée senghorienne comme « cette pensée de l’homme noir, de la culture nègre ».

 

De ce qui précède, on peut retenir qu’en attachant du prix à la praxis radicale comme méthode de sa philosophie révolutionnaire, M. Towa remet en cause l’esprit d’inanité et de la pensée unique qui prévalait au temps de la négritude, prolongé par l’ethnophilosophie. La philosophie qui se dégage de cette pensée est telle que la négritude n’est pas seulement un mouvement pour l’affirmation de l’être africain à travers les valeurs que comporte l’Afrique, mais il y a une philosophie qui s’y dégage. Et cette philosophie est celle qui, sous l’influence de la question de l’identité anthropologique, se fait comme l’analytique de l’identité noire ou l’affirmation de l’âme noire qui demeure l’athanor de la pensée, du dire et de l’agir en Afrique précoloniale.  Face  à  cette  philosophie  revendicative,  il  propose  cette  philosophie  se définissant  comme  la  connaissance  de  l’être  en  tant  que  fondement  de  ce  qui  est  ou susceptible de l’être grâce à la praxis radicale. Si M. Towa voit en cette philosophie le modèle par excellence de la libération de l’Afrique, c’est pour des raisons qu’elle permet au sujet philosophant de rentrer en rapport dialectique avec lui-même afin d’éviter d’être une proie libre pour l’autre. Le but de ce rapport est la construction de soi ou la quête de la stature d’homme  permettant  aux  Africains  de  se  rendre  incolonisables  par  leur  participation  à l’universalité différenciée.

 

Conclusion

 

Les  résultats  auxquels  nous  sommes  parvenus,  à  travers  cette  réflexion,  montrent qu’il y a nécessité d’une nouvelle forme de philosophie en Afrique. L’œuvre philosophique de  M.  Towa  présente  à  cet  effet  un  intérêt  certain,  celui  d’une  révolution  dans  la  pensée africaine. Il serait inadmissible voire inopportuniste pour l’Afrique que cet intérêt s’inscrit dans les seules limites de l’univers philosophique. Car la densité et la richesse des propos de  M.Towa  inaugurent  une  élucidation  conceptuelle  de  l’être-africain  important,  non seulement  du  point  de  vue  philosophique,  mais  aussi  bien  du  point  de  vue  économique, politique, social, humanitaire, esthétique, etc.

La praxis philosophique révolutionnaire qu’il propose  n’est  pas  seulement  une  préoccupation  philosophique,  mais  un  mouvement d’ensemble avec toutes les sciences dont l’Afrique a besoin pour sa libération. Il ne s’agit pas, pour l’Afrique, de montrer à l’Occident qu’elle a une culture, un savoir, une humanité, un passé glorieux ; il ne s’agit pas non plus pour les philosophes africains de montrer que l’Afrique a une civilisation, des droits, une philosophie, mais de s’engager dans une lutte pour la libération effective de l’Afrique. L’objectif visé était de s’engager dans une démarche visant à doter l’Afrique d’une philosophie originale. Cette originalité n’est rien d’autre que la manière propre aux Africains de vivre et de concevoir leur rapport au monde, de penser et d’être soi en rapport avec les autres. Le rapport qu’il convient d’établir entre la culture et la  civilisation  devient  la  force  motrice  et  créatrice  de  valeurs  dont  l’Afrique  peut  s’en prévaloir.

Novembre 2023

Miesso ABALO

 

Miesso ABALO

Université de Kara, BP. 43
miessoabalo@yahoo.fr
Télécharger [PDF]

 

Références bibliographiques

Boulaga, E. F. (1981). Christianisme sans fétiche, Révélation et domination, Paris, Présence Africaine.

Boulaga, E. F. (2002). Le Bantou problématique, Yaoundé, Présence Africaine.

Elungu Pene Elungu, A. (1984). Eveil philosophique africain, Paris, L’Harmattan.

HOUNTONDJI Paulin, 1976, Sur la ʺphilosophie africaine ˮ. Critique de l’ethnophilosophie, Paris, F. Maspero.

Kodjo-Grandvaux, S. (2013). Philosophies africaines, Paris, Présence Africaine.

Ndjoh-MOELLE Ebénézer, 1975, Jalon II. L’africanisme aujourd’hui, Yaoundé, CLE.

Temeps, P. (1948). La philosophie bantoue, Troisième édition, Paris, Présence Africaine.

Towa, M. (1979). L’idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, Éditions CLE.

Towa,  M.  (1971).  Essai  sur  la  problématique  philosophique  dans  l’Afrique  actuelle, Yaoundé, CLE.

Towa, M. (2011). Identité et transcendance, Paris, L’Harmattan.