{"id":772,"date":"2022-10-16T12:05:10","date_gmt":"2022-10-16T12:05:10","guid":{"rendered":"https:\/\/dogons.org\/?p=772"},"modified":"2022-10-16T12:05:11","modified_gmt":"2022-10-16T12:05:11","slug":"la-philosophie-africaine-et-son-historiographie","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/dogons.org\/index.php\/2022\/10\/16\/la-philosophie-africaine-et-son-historiographie\/","title":{"rendered":"<a><\/a>La philosophie africaine et son historiographie"},"content":{"rendered":"\n<p><\/p>\n\n\n\n<p><em>L\u2019importance d\u00e9terminante de l\u2019histoire dans l\u2019engagement philosophique a re\u00e7u un premier imprimatur d\u2019Aristote lui-m\u00eame. Avant d\u2019entamer la critique de son ma\u00eetre Platon, il a d\u2019abord entrepris, dans le premier livre de sa M\u00e9taphysique, une enqu\u00eate approfondie sur tous les efforts accomplis par ceux qui l\u2019ont pr\u00e9c\u00e9d\u00e9 pour trouver les causes premi\u00e8res de la r\u00e9alit\u00e9 ; il s\u2019y dit convaincu que \u00ab l\u2019\u00e9tude de leur pens\u00e9e [&#8230;] sera b\u00e9n\u00e9fique pour notre propre recherche, car, ou bien nous trouverons une autre cause, ou bien nous serons plus convaincus de la justesse de ce que nous avan\u00e7ons \u00bb (983b 1-5). <\/em><\/p>\n\n\n\n<p>Le Stagirite passe en revue les opinions de ses pr\u00e9d\u00e9cesseurs, mettant le doigt sur leurs lacunes et leurs points forts, donnant ainsi le ton pour r\u00e9inventer les t\u00e2ches. Dans son De Civitate Dei, Augustin d\u2019Hippone a effectu\u00e9 un survol historique des philosophes italiens et ioniens en passant par Socrate, Aristippe et Antisth\u00e8ne avant de choisir Platon comme guide pour son enqu\u00eate sur les fins derni\u00e8res de l\u2019homme et les moyens d\u2019y arriver (bk viii, ch. 1-7). En proc\u00e9dant de cette mani\u00e8re, Augustin s\u2019inscrivait lui-m\u00eame, en m\u00eame temps que la t\u00e2che qu\u2019il s\u2019\u00e9tait assign\u00e9e, \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur d\u2019une tradition de pens\u00e9e plus vaste. Penser historiquement en philosophie consiste donc \u00e0 se placer dans une position qui implique \u00e0 la fois une compr\u00e9hension globale et une compr\u00e9hension de soi. H. G. Gadamer explique dans V\u00e9rit\u00e9 et M\u00e9thode que la compr\u00e9hension exige que l\u2019on se cherche une place, que l\u2019on se taille une niche dans le cadre de la tradition (cf. Krueger 1984 : 88). Une telle d\u00e9marche contredit l\u2019id\u00e9e d\u2019un observateur non engag\u00e9, enti\u00e8rement neutre, car nous devenons tous des participants actifs. Pr\u00e9tendre qu\u2019il en est autrement signifierait tomber une fois de plus t\u00eate baiss\u00e9e dans les pi\u00e8ges ou les risques professionnels de la philosophie \u2013 le besoin permanent d\u2019<em>\u00ab une connaissance des choses qui soit enti\u00e8rement contemporaine \u00bb.<\/em><\/p>\n\n\n\n<p>Critique s\u00e9v\u00e8rement ces id\u00e9es ne signifie pas adh\u00e9rer de mani\u00e8re automatique \u00e0 la position diam\u00e9tralement oppos\u00e9e d\u00e9fendue par G. W. Hegel, \u00e0 savoir que la philosophie et l\u2019histoire sont interchangeables. Il ne fait aucun doute qu\u2019une telle position serait loin d\u2019avoir sa place dans les pages de la philosophie africaine dont la tradition, selon Kwasi Wiredu (1991 : 157), est encore en voie de maturation, ne peut donc, faute d\u2019exister, \u00eatre consign\u00e9e par \u00e9crit et pr\u00e9senterait de toutes mani\u00e8res de si grandes divergences de vues et de pratique que l\u2019on serait r\u00e9ellement en droit de se demander si les diff\u00e9rents auteurs parlent d\u2019une philosophie issue d\u2019une m\u00eame tradition.<\/p>\n\n\n\n<p>La mani\u00e8re selon laquelle Charles Taylor d\u00e9fend l\u2019historicit\u00e9 de la philosophie nous semble plus appropri\u00e9e pour la philosophie africaine. Pour Taylor, la n\u00e9cessit\u00e9 de l\u2019histoire de la philosophie s\u2019impose devant l\u2019oubli des mod\u00e8les ou principes organisateurs des soci\u00e9t\u00e9s. Selon lui, les penseurs sont tr\u00e8s souvent confront\u00e9s \u00e0 des principes d\u2019organisation sociale qui, avec le temps et l\u2019habitude, en arrivent \u00e0 \u00eatre consid\u00e9r\u00e9s comme paradigmatiques, comme ne n\u00e9cessitant plus aucune remise en question. Petit \u00e0 petit ces principes se sont infiltr\u00e9s dans les usages, les institutions et les traditions, donnant lieu \u00e0 des interpr\u00e9tations et pratiques dominantes que les membres d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 acceptent sans plus se poser de questions, comme ce qui est et doit \u00eatre\u202f[1]<\/p>\n\n\n\n<p>Un bon exemple d\u2019un tel principe ou mod\u00e8le aujourd\u2019hui est\u2026. Cette transformation \u00e0 laquelle Taylor fait allusion s\u2019apparente \u00e0 l\u2019id\u00e9e de non-philosophie dans l\u2019\u0153uvre de Theophilus Okere. Pour Okere (1983 : 83), la v\u00e9ritable philosophie est toujours une interpr\u00e9tation herm\u00e9neutique op\u00e9r\u00e9e par l\u2019individu des symboles de sa culture. Mais les r\u00e9sultats d\u2019une telle interpr\u00e9tation deviennent souvent propri\u00e9t\u00e9 commune de la soci\u00e9t\u00e9, c\u2019est-\u00e0-dire de la non-philosophie qui, en constituant la base d\u2019une autre r\u00e9flexion individuelle, sert de point de d\u00e9part \u00e0 une nouvelle philosophie. Il existe donc une dialectique in\u00e9vitable entre la philosophie et la non-philosophie.<\/p>\n\n\n\n<p>Selon Taylor (1984 : 21), sortir la philosophie d\u2019une situation dans laquelle le mod\u00e8le original ou les principes organisateurs ont \u00e9t\u00e9 oubli\u00e9s exige une d\u00e9marche inverse de celle qui a men\u00e9 \u00e0 l\u2019oubli de la philosophie d\u2019origine :<\/p>\n\n\n\n<p><em><strong>Au lieu de nous contenter de vivre selon ceux-ci et de prendre leur construction implicite comme allant de soi, nous devons comprendre comment ils se sont impos\u00e9s, comment ils en sont arriv\u00e9s \u00e0 int\u00e9grer une certaine vision des choses. En d\u2019autres termes, pour r\u00e9parer l\u2019oubli, nous devons arriver \u00e0 comprendre comment les choses en sont arriv\u00e9es l\u00e0, prendre conscience de la mani\u00e8re dont une image a gliss\u00e9 du statut de d\u00e9couverte \u00e0 celui d\u2019\u00e9vidence non formul\u00e9e, \u00e0 un \u00e9tat de fait trop naturel pour \u00eatre m\u00eame mentionn\u00e9. Mais cela suppose une prise en compte de sa gen\u00e8se pour retrouver les formules par lesquelles l\u2019int\u00e9gration a eu lieu dans la pratique. Se d\u00e9barrasser de la pr\u00e9somption d\u2019originalit\u00e9 exige que l\u2019on red\u00e9couvre les origines. C\u2019est pourquoi la philosophie est in\u00e9vitablement historique.<\/strong><\/em><\/p>\n\n\n\n<p>Alasdair MacIntyre ne souscrit pas \u00e0 cette conception fonctionnelle de l\u2019historicit\u00e9 de la philosophie. Tr\u00e8s proche d\u2019historiens de la philosophie tels que Hegel et Collingwood, il estime que l\u2019histoire est la branche supr\u00eame de la philosophie pour la simple raison que c\u2019est par elle que doit \u00eatre jug\u00e9 son accomplissement.<\/p>\n\n\n\n<p>S\u2019il y a la moindre part de v\u00e9rit\u00e9 dans ce qui vient d\u2019\u00eatre dit, cela signifie que la philosophie africaine a grand besoin de raconter son histoire. Mais cela ne va pas sans quelques probl\u00e8mes li\u00e9s \u00e0 son historiographie (Oguejiofor 2003) : la question de la continuit\u00e9 de la tradition ; la question du terme de r\u00e9f\u00e9rence Afrique ; la question de savoir ce qu\u2019il conviendra d\u2019inclure ou de ne pas inclure dans cette histoire. De tels probl\u00e8mes n\u2019existent \u00e9videmment pas dans d\u2019autres traditions. MacIntyre (1984 : 33), par exemple, d\u00e9mystifie la pr\u00e9tendue continuit\u00e9 qu\u2019on a tendance \u00e0 consid\u00e9rer comme intrins\u00e8que \u00e0 l\u2019histoire de la philosophie occidentale :<\/p>\n\n\n\n<p><em><strong>Pour une large part, l\u2019id\u00e9e de continuit\u00e9 qu\u2019on retrouve dans un si grand nombre d\u2019histoires de la philosophie est illusoire et d\u00e9pend de l\u2019usage adroit, bien que sans aucun doute inconscient, d\u2019une s\u00e9rie de strat\u00e9gies dont le but est de masquer les diff\u00e9rences, de relier les discontinuit\u00e9s et d\u2019occulter l\u2019inintelligible.<\/strong><\/em><\/p>\n\n\n\n<p>Pour MacIntyre, la question cruciale est en fait de savoir si l\u2019on a \u00e9crit le type correct d\u2019histoire qui, par d\u00e9duction, permet \u00e0 la fois de d\u00e9masquer la pr\u00e9tendue continuit\u00e9 et de juger, dans un style sans appel, les r\u00e9sultats de la philosophie. Pour l\u2019Afrique, la t\u00e2che consistant \u00e0 tracer les grandes lignes d\u2019une histoire compl\u00e8te de sa philosophie comporte beaucoup d\u2019autres probl\u00e8mes d\u2019une importance capitale. Il semblerait que ceux-ci se soient ligu\u00e9s pour vouer \u00e0 l\u2019\u00e9chec tout effort visant \u00e0 produire une telle histoire. Ainsi, alors que la philosophie africaine en est encore \u00e0 souhaiter sa mise sur un pied d\u2019\u00e9galit\u00e9 avec d\u2019autres traditions philosophiques et revendique la m\u00eame attention et le m\u00eame respect que l\u2019on accorde \u00e0 beaucoup d\u2019entre elles, il faut bien constater que ces revendications n\u2019ont plus de raison d\u2019\u00eatre dans d\u2019autres philosophies r\u00e9gionales\u202f[2]<\/p>\n\n\n\n<p>Les traditions philosophiques chinoise, indienne, am\u00e9ricaine et\u2026. Pas plus tard qu\u2019en 1972, A. J. Smet regrettait de n\u2019avoir trouv\u00e9 aucun ouvrage sur l\u2019histoire de la philosophie africaine pour la bibliographie qu\u2019il s\u2019effor\u00e7ait de rassembler sur ce sujet. Rappelons cependant que m\u00eame alors il existait d\u00e9j\u00e0 une exception : le Muntu de Jahnheinz Jahn publi\u00e9 en 1958. Muntu est essentiellement une \u00e9tude compos\u00e9e de cinq essais : ceux de Tempels, Griaule, Dieterlen, Deren et Kagame. Comme l\u2019a fait remarquer Smet (1980 : 12), seuls deux de ces textes, \u00e0 savoir ceux de Tempels et de Kagame, peuvent r\u00e9ellement pr\u00e9tendre se hisser \u00e0 un niveau philosophique. Jahn concluait qu\u2019il existe bel et bien une philosophie africaine qui ne contredit pas la conception du monde propos\u00e9e par la science contemporaine. Il a depuis lors \u00e9t\u00e9 reconnu comme \u00ab le premier historien de la philosophie africaine \u00bb (Masolo 1994 : 37).<\/p>\n\n\n\n<p>D\u00e8s le d\u00e9but des ann\u00e9es soixante-dix, Claude Sumner a commenc\u00e9 la publication de sa s\u00e9rie aujourd\u2019hui bien connue, Ethiopian Philosophy, comprenant les ouvrages suivants : Le livre des philosophes (1974), Le trait\u00e9 de Zera Yaqob et Le trait\u00e9 de Walda Heywat (1976 et 1978), Le physiologue (1981), La vie et les maximes de Skendes (1981). Sumner a dirig\u00e9 et annot\u00e9 la publication de ces ouvrages qui recouvrent plusieurs si\u00e8cles (du xve au xviiie) de la philosophie \u00e9thiopienne \u00e9crite. Historiquement, la red\u00e9couverte de ces textes constitue une v\u00e9ritable remise en question des affirmations de certains milieux acad\u00e9miques selon lesquels la philosophie africaine aurait d\u00e9but\u00e9 avec Placide Tempels. Et encore, preuve flagrante de la situation dans certains d\u00e9partements africains de philosophie, feu C. B. Okolo (1993 : 27) de l\u2019universit\u00e9 du Nig\u00e9ria, apr\u00e8s avoir fait la distinction entre philosophie professionnelle et non professionnelle, a fix\u00e9 le d\u00e9but de la philosophie africaine \u00e0 la p\u00e9riode lettr\u00e9e de l\u2019Afrique, \u00ab \u00e0 une \u00e9poque r\u00e9cente, plus pr\u00e9cis\u00e9ment apr\u00e8s la seconde guerre mondiale \u00bb et ce, pr\u00e8s de vingt ans apr\u00e8s que Sumner eut publi\u00e9 ses ouvrages.<\/p>\n\n\n\n<p>Le livre \u00c9piphanies de la philosophie africaine et afro-am\u00e9ri-caine de Jean Kinyongo (1989) est, comme le pr\u00e9cise son sous-titre, une \u00ab esquisse historique du d\u00e9bat sur leur existence et leur essence. \u00bb Kinyongo est peut-\u00eatre le premier historien africain \u00e0 avoir reconnu le lien synth\u00e9tique entre les philosophies africaine et afro-am\u00e9ricaine, qu\u2019il rassemble sous la m\u00eame enseigne dans son ouvrage. Nous reviendrons plus loin sur la mani\u00e8re dont cette pratique a \u00e9t\u00e9 utilis\u00e9e dans les anthologies. Kinyongo \u00e9tablit dans sa p\u00e9riodisation la philosophie de l\u2019ancienne \u00c9gypte et de Nubie ainsi que la philosophie copto-islamique, \u00e0 laquelle appartient la philosophie \u00e9thiopienne. Il y ajoute aussi la philosophie d\u2019Africains captur\u00e9s et d\u00e9port\u00e9s en Europe avec comme seul repr\u00e9sentant Anton William Amo. Bien que son livre porte principalement sur la philosophie africaine contemporaine, Kinyongo d\u00e9plore le manque de syst\u00e9maticit\u00e9 de la philosophie africaine d\u2019avant l\u2019\u00e9poque contemporaine, une lacune qu\u2019il retrouve \u00e9galement dans la philosophie africaine contemporaine et qu\u2019il s\u2019efforce de combler dans son livre. Cependant sa s\u00e9lection de penseurs africains contemporains n\u2019est pas suffisamment repr\u00e9sentative. \u00c0 l\u2019exception de Kwame Nkrumah, l\u2019auteur a surtout s\u00e9lectionn\u00e9 des penseurs francophones. Parmi les grands absents, on peut citer Henry Odera Oruka, Julius Nyerere et Peter Bodunrin.<\/p>\n\n\n\n<p>Dans son Einf\u00fchrung in die afrikanische Philosophie (1989) Christian Neugebauer a tent\u00e9 de corriger le d\u00e9s\u00e9quilibre pr\u00e9sent dans l\u2019ouvrage de Kinyongo. Mais il est lui-m\u00eame tomb\u00e9 dans le m\u00eame travers en attachant cette fois trop d\u2019importance aux philosophes anglophones. C\u2019est la raison pour laquelle B. F. Oguah, Kwame Gyekye et Kwasi Wiredu occupent une si grande place dans cet ouvrage, qui n\u2019est d\u2019ailleurs que marginalement historique. Neugebauer prend la philosophie akan comme \u00e9chantillon repr\u00e9sentatif de l\u2019ethnophilosophie. Il consacre ensuite quelques pages \u00e0 la philosophie \u00e9thiopienne avant de passer \u00e0 la section d\u00e9volue au socialisme africain de Nkrumah, Nyerere et Senghor. Kwasi Wiredu est le seul penseur contemporain \u00e0 qui il r\u00e9serve un chapitre entier.<\/p>\n\n\n\n<p>Parce que l\u2019historiographie de la philosophie africaine n\u2019a pas encore \u00e9tabli de canon pour les figures, \u00e9poques et mouvements philosophiques du pass\u00e9, il semble y avoir un d\u00e9saccord g\u00eanant lorsqu\u2019il s\u2019agit de fixer le d\u00e9but de l\u2019histoire de la philosophie africaine. Deux \u00e9coles s\u2019affrontent : l\u2019une fait remonter son d\u00e9but \u00e0 l\u2019\u00c9gypte antique, alors que l\u2019autre refuse de consid\u00e9rer la pens\u00e9e des anciens \u00c9gyptiens comme en faisant partie. La premi\u00e8re se subdivise encore entre ceux qui se regroupent derri\u00e8re G. James pour nier l\u2019originalit\u00e9 tant vant\u00e9e de la philosophie grecque : parmi ceux-ci, L. Keita, Cheikh Anta Diop, Th\u00e9ophile Obenga et Innocent Onyewuenyi. La plupart du temps, ces auteurs n\u2019approfondissent pas suffisamment la philosophie \u00e9gyptienne pour pouvoir en donner une histoire critique et m\u00fbrement r\u00e9fl\u00e9chie. Leurs efforts semblent plut\u00f4t porter sur la pol\u00e9mique que sur l\u2019\u00e9rudition, laissant le lecteur sur sa faim quant \u00e0 la v\u00e9ritable place \u00e0 accorder \u00e0 la philosophie de l\u2019\u00c9gypte ancienne.<\/p>\n\n\n\n<p>Un auteur moins superficiel est Mubabinge Bilolo. Ce dernier a publi\u00e9 en 1986 trois volumes sur la philosophie \u00e9gyptienne dans lesquels il analyse en d\u00e9tail les mouvements, \u00e9coles et \u00e9poques philosophiques, ainsi que leurs influences. L\u2019ouvrage de J. Allen Genesis in Egypt (1988) et son essai sur la philosophie d\u2019Akh\u00e9naton (Allen 1989) aident \u00e9galement \u00e0 pallier l\u2019absence d\u2019un r\u00e9el contenu philosophique de la philosophie \u00e9gyptienne. Mais les \u00e9crits d\u2019Allen soutiennent aussi, indirectement et de mani\u00e8re moins pol\u00e9mique, le point de vue selon lequel la philosophie \u00e9gyptienne a contribu\u00e9 \u00e0 former la pens\u00e9e philosophique grecque, particuli\u00e8rement la notion de logos. Le dieu \u00e9gyptien Ptah est con\u00e7u comme le principe intellectuel qui insuffle l\u2019esprit \u00e0 la mati\u00e8re. C\u2019est gr\u00e2ce \u00e0 lui que la volont\u00e9 du vivant en arrive \u00e0 transformer son environnement ; gr\u00e2ce \u00e0 lui \u00e9galement que la volont\u00e9 cr\u00e9atrice a \u00ab agi sur la mati\u00e8re premi\u00e8re originelle de la Monade pour produire le monde \u00bb (Allen 1988 : 46). Le petit volume de Molefi Kete Asante, The Egyptian Philosophers: Ancient African Voices from Imhotep to Akhenaten (2000) combine la double t\u00e2che d\u2019esquisser les grandes lignes d\u2019une histoire de la philosophie \u00e9gyptienne et d\u2019en \u00e9clairer autant que possible le contenu. Mais le livre d\u2019Asante est ostensiblement afrocentriste et contient une bonne dose de pol\u00e9mique, qui est presque devenue une marque de fabrique de ce mouvement.<\/p>\n\n\n\n<p>On remarquera que la plupart des auteurs susmentionn\u00e9s se concentrent uniquement sur certaines \u00e9poques ou p\u00e9riodes de la philosophie africaine. Pratiquement aucun d\u2019entre eux ne choisit comme champ d\u2019investigation l\u2019ensemble de la philosophie africaine depuis l\u2019ancienne \u00c9gypte jusqu\u2019\u00e0 l\u2019\u00e9poque contemporaine. Les travaux de Maduakolam Osuagwu sur le sujet ont au moins le m\u00e9rite d\u2019essayer de rem\u00e9dier \u00e0 cette lacune. Il est vraisemblablement l\u2019auteur le plus prolifique dans ce domaine avec des ouvrages tels que African Historical Reconstruction: A Methodological Option for African Studies (1999), A Contemporary History of African Philosophy (1999) et Early Medieval History of African Philosophy (2001).<\/p>\n\n\n\n<p>On peut se demander \u00e0 propos du deuxi\u00e8me volume si l\u2019intention d\u2019Osuagwu \u00e9tait d\u2019\u00e9crire une histoire contemporaine de la philosophie africaine ou une histoire de la philosophie africaine contemporaine. \u00c0 en juger par son contenu, on conviendra qu\u2019il s\u2019agit plut\u00f4t de la seconde option. Avec ces publications, il essaie de couvrir toutes les p\u00e9riodes dont il a trac\u00e9 les grandes lignes. Le premier de ses livres n\u2019est pas tr\u00e8s utile en ce qui concerne le contenu philosophique de la pens\u00e9e \u00e9gyptienne, une t\u00e2che pour laquelle l\u2019auteur aurait pu recourir aux ouvrages de M. Bilolo et J. Allen. Osuagwu consacre de nombreuses pages \u00e0 commenter les points de vue d\u2019autres auteurs comme Olela, Keita, Obenga et Onyewuenyi sur le statut de la philosophie \u00e9gyptienne et plus particuli\u00e8rement sur la question de savoir si la philosophie de l\u2019\u00c9gypte fait partie ou non de la philosophie africaine et si la philosophie grecque a \u00e9t\u00e9 influenc\u00e9e par l\u2019ancienne \u00c9gypte. Contemporary History of African Philosophy est plus solide dans son argumentation. Bien qu\u2019Osuagwu s\u2019y \u00e9tende un peu trop sur des questions de m\u00e9thode, il analyse en profondeur les diverses opinions sur la philosophie africaine. Comme Kinyongo, il inclut une large section sur la philosophie afro-am\u00e9ricaine. Mais contrairement \u00e0 lui et conform\u00e9ment \u00e0 son intention clairement exprim\u00e9e, il traite avec la m\u00eame aisance des penseurs africains francophones et anglophones sans faire de distinction dans leur production philosophique : \u00ab notre s\u00e9lection est panafricaine plut\u00f4t que nationaliste, sans pour autant n\u00e9gliger les identit\u00e9s nationales des auteurs et des doctrines selon le cas \u00bb (Osuagwu 1999 : 23-24).<\/p>\n\n\n\n<p>En publiant ses recherches dans des volumes s\u00e9par\u00e9s, Osuagwu \u00e9vite la question du lien entre les diff\u00e9rentes \u00e9poques\/p\u00e9riodes de la philosophie africaine, une question d\u00e9j\u00e0 soulev\u00e9e par Bello (1998 : 8) peu de temps avant la parution de ces ouvrages. Osuagwu imite la p\u00e9riodisation devenue courante dans l\u2019histoire de la philosophie occidentale. Ce qui d\u00e9range dans son projet, c\u2019est que la d\u00e9marcation des p\u00e9riodes de l\u2019histoire n\u2019est pas uniquement une question de commodit\u00e9. Il ne suffit pas de suivre les lignes trac\u00e9es par une autre tradition d\u2019historiographie philosophique, une pratique qui semble n\u00e9anmoins s\u2019\u00eatre install\u00e9e chez bon nombre d\u2019historiens de la philosophie africaine. Ainsi, dans African Philosophy Down the Ages, Francis Ogunmodede utilise \u00e0 peu pr\u00e8s les m\u00eames divisions p\u00e9riodiques qu\u2019Osuagwu : \u00c9gypte ancienne, gr\u00e9co-romaine, m\u00e9di\u00e9vale, moderne et contemporaine. La question ici n\u2019est pas de savoir si nous pouvons ou devrions \u00e9viter les influences occidentales sur l\u2019histoire de la philosophie africaine, mais plut\u00f4t d\u2019\u00eatre conscients que, dans la mesure o\u00f9 le projet philosophique aborde indirectement le probl\u00e8me de l\u2019identit\u00e9 africaine, une imitation inutile de l\u2019Occident cr\u00e9e une ambivalence car la partition historique renvoie \u00e0 des exp\u00e9riences et \u00e0 des \u00e9v\u00e9nements r\u00e9ellement v\u00e9cus. La question cruciale est de savoir si nous sommes \u00e9galement les h\u00e9ritiers de l\u2019exp\u00e9rience qui a donn\u00e9 naissance \u00e0 ces m\u00eames p\u00e9riodes dans la tradition occidentale. Nous ne pouvons pas, par exemple, parler de Renaissance ou de R\u00e9forme en ce qui concerne l\u2019histoire africaine si nous n\u2019avons partag\u00e9 ni la renaissance ni la r\u00e9forme auxquelles font allusion les p\u00e9riodes ainsi d\u00e9nomm\u00e9es. Une histoire authentique de la philosophie africaine devra donc imp\u00e9rativement aligner sa p\u00e9riodisation sur l\u2019histoire g\u00e9n\u00e9rale de l\u2019Afrique au lieu de passer par les chemins emprunt\u00e9s par l\u2019histoire de la philosophie occidentale.<\/p>\n\n\n\n<p>Le livre d\u2019Ogunmodede rassemble les communications d\u2019un congr\u00e8s o\u00f9 les th\u00e8mes, choisis librement par les intervenants, ont ensuite \u00e9t\u00e9 regroup\u00e9s selon l\u2019une ou l\u2019autre \u00e9poque de la philosophie occidentale. Ainsi, la p\u00e9riode gr\u00e9co-romaine comprend des essais sur Tertullien, Orig\u00e8ne et Augustin. On y note l\u2019absence de Cl\u00e9ment d\u2019Alexandrie, un penseur \u00e9minent de l\u2019\u00e9poque, tandis que l\u2019essai d\u2019Onyewuenyi sur l\u2019origine \u00e9gyptienne de la philosophie grecque est tout ce qui se rapporte aux Grecs dans une p\u00e9riode pr\u00e9tendument gr\u00e9co-romaine.<\/p>\n\n\n\n<p>En 1999, Pieter Boele van Hensbroeck est sorti des sentiers battus en publiant l\u2019histoire d\u2019une branche particuli\u00e8re de la philosophie africaine. Son ouvrage, Political Discourses in African Thought: 1860 to the Present, va au-del\u00e0 de ce qui est g\u00e9n\u00e9ralement d\u00e9sign\u00e9 comme philosophie politique africaine, c\u2019est-\u00e0-dire le courant id\u00e9ologique nationaliste de Nkrumah, Nyerere, Senghor, Azikiwe, Awolowo, etc.\u202f[3]<\/p>\n\n\n\n<p>Cette d\u00e9signation des courants de la philosophie africaine\u2026 L\u2019auteur y passe en revue tout le panorama de la pens\u00e9e politique africaine et en d\u00e9gage trois mod\u00e8les sur lesquels il construit son analyse : le mod\u00e8le de la modernisation, le mod\u00e8le de l\u2019identit\u00e9 et le mod\u00e8le de la lib\u00e9ration. Pour chacun de ces cas, Boele van Hensbroeck fait co\u00efncider les d\u00e9buts du discours politique avec ceux du colonialisme. Le livre est un travail de grande envergure qui rassemble la plupart des diff\u00e9rentes nuances d\u2019opinion. L\u2019auteur met en lumi\u00e8re des bases ou fondations communes qui font de ces opinions des aspects d\u2019une m\u00eame tradition philosophique. On notera la structure bipolaire de celles-ci (\u00ab nous \u00bb et \u00ab eux \u00bb) tout comme la pr\u00e9sence d\u2019un \u00ab mythe \u00bb dans chacun des mod\u00e8les (les \u00ab mythes \u00bb de la modernit\u00e9, de l\u2019authenticit\u00e9 et de la lib\u00e9ration). S\u2019insurgeant contre la bipolarit\u00e9, l\u2019auteur affirme qu\u2019il est imp\u00e9ratif de d\u00e9passer celle-ci pour d\u00e9coloniser la pens\u00e9e africaine. Il estime aussi que, parce qu\u2019elle simplifie notre pens\u00e9e, la bipolarit\u00e9 emp\u00eache d\u2019\u00e9valuer correctement l\u2019\u00e9normit\u00e9 des probl\u00e8mes sur le terrain. Pour ce qui est de la d\u00e9mocratie, par exemple, la bipolarit\u00e9 donne l\u2019impression qu\u2019il suffirait de r\u00e9soudre un seul probl\u00e8me pour la rendre fonctionnelle en Afrique. Ce type de simplification est une v\u00e9ritable entrave \u00e0 toute progression.<\/p>\n\n\n\n<p><em><strong>Pour poser les bonnes questions concernant la d\u00e9mocratie dans diff\u00e9rents contextes africains et pour tenter d\u2019y trouver des solutions cr\u00e9atives, il faut d\u00e9passer la logique bipolaire inh\u00e9rente aux mod\u00e8les de pens\u00e9e qui ont domin\u00e9 la pens\u00e9e politique africaine au cours des cent cinquante derni\u00e8res ann\u00e9es (Boele van Hensbroeck 1999 : 215).<\/strong><\/em><\/p>\n\n\n\n<p>Il existe d\u2019autres ouvrages qui tentent de donner une pr\u00e9sentation synth\u00e9tique plut\u00f4t que chronologique de la philosophie africaine. On peut cependant dire qu\u2019ils sont \u00e9galement historiques dans la mesure o\u00f9 ils remontent aux origines de la philosophie africaine contemporaine avant de tracer le d\u00e9veloppement du discours philosophique proprement dit. Le travail \u00e9rudit du Congolais V. Y. Mudimbe (1988) appartient \u00e0 cette cat\u00e9gorie. The Invention of Africa fait carr\u00e9ment remonter l\u2019origine de l\u2019\u00e9pist\u00e9m\u00e8 africaine actuelle \u00e0 l\u2019interaction entre des conceptions occidentales, rassembl\u00e9es dans des biblioth\u00e8ques occidentales, et les r\u00e9actions africaines \u00e0 ces cr\u00e9ations de l\u2019Autre. C\u2019est l\u00e0 un d\u00e9menti au manque fondamental d\u2019originalit\u00e9 qu\u2019on pr\u00eate au discours de ce qu\u2019il est convenu d\u2019appeler philosophie africaine contemporaine. Selon les mots de Dismas Masolo (1994 : 2) :<\/p>\n\n\n\n<p>Mudimbe d\u00e9truit les bases du discours actuel comme faisant partie des hypoth\u00e8ses \u00e9pist\u00e9mologiques occidentales sur le mod\u00e8le de la rationalit\u00e9. L\u2019ironie est qu\u2019il n\u2019offre aucune alternative aux Africains. Comme la plupart des grands philosophes structuralistes qui l\u2019ont influenc\u00e9, Mudimbe pr\u00e9sente une historiographie structurelle brillante de la culture africaine jusqu\u2019\u00e0 nos jours. Sa confiance en Michel Foucault le place dans la m\u00eame position insoutenable que d\u2019autres penseurs poststructuralistes qui tentent de d\u00e9construire leur propre \u00e9pist\u00e9m\u00e8.<\/p>\n\n\n\n<p>Il serait sans doute de bonne guerre de supposer qu\u2019un des buts du livre African Philosophy in Search of Identity de Masolo est de combler le vide laiss\u00e9 par l\u2019\u0153uvre de Mudimbe. Barry Hallen (2001) le d\u00e9crit comme \u00ab la premi\u00e8re histoire vraiment compl\u00e8te et d\u00e9taill\u00e9e de la philosophie africaine. \u00bb Masolo y fait remonter les racines de la N\u00e9gritude \u00e0 la Renaissance de Harlem qui est elle-m\u00eame une r\u00e9action \u00e0 des si\u00e8cles d\u2019humiliation des Noirs par les Europ\u00e9ens. En r\u00e9ponse \u00e0 la n\u00e9gation haineuse de leur valeur, les Africains ont affirm\u00e9 celle-ci haut et fort dans la N\u00e9gritude, La philosophie bantoue de Placide Tempels et La philosophie bantu-rwandaise de l\u2019\u00eatre de Kagame, la philosophie des sages africains et le relev\u00e9 de tous ces mouvements et ouvrages dans l\u2019\u0153uvre de Valentin Mudimbe. Masolo (1994 : 251) conclut en insistant de mani\u00e8re convaincante sur l\u2019importance de l\u2019histoire :<\/p>\n\n\n\n<p><em><strong>Le d\u00e9bat contradictoire et le souhait de voir nos concepts compris correctement sont deux axes d\u2019enqu\u00eate qui ont aid\u00e9 \u00e0 \u00e9tablir la philosophie comme une activit\u00e9 intellectuelle \u00e0 part enti\u00e8re, et il n\u2019y a pas de raison d\u2019en exclure la philosophie africaine. Toutefois, une telle recherche ne sera possible que si nous sommes ouverts aux processus historiques qui affectent et conditionnent nos besoins, nos exp\u00e9riences et nos choix historiques en g\u00e9n\u00e9ral. Ce pas vers une nouvelle culture est in\u00e9vitable et un grand nombre d\u2019intellectuels africains, particuli\u00e8rement dans le domaine de la philosophie, doivent se d\u00e9barrasser du complexe qui emp\u00eache beaucoup d\u2019aspects de leur pens\u00e9e de progresser.<\/strong><\/em><\/p>\n\n\n\n<p>On s\u2019est parfois demand\u00e9 pourquoi l\u2019ouvrage de Masolo, acclam\u00e9 comme la premi\u00e8re histoire int\u00e9grale de la philosophie africaine, devait commencer avec le mouvement de la N\u00e9gritude et celui de la Renaissance de Harlem qui l\u2019a inspir\u00e9. Il a le m\u00e9rite d\u2019avoir aid\u00e9 \u00e0 comprendre que le discours est la cons\u00e9quence directe de la situation africaine, m\u00eame si son auteur ne montre pas assez clairement comment cette situation, en particulier le trauma psychologique, sous-tend la plus grande partie de la r\u00e9flexion des philosophes africains contemporains\u202f[4]<\/p>\n\n\n\n<p>Nous avons abord\u00e9 cette question dans notre petit livre\u2026. De plus, en faisant remonter les origines de la philosophie africaine contemporaine \u00e0 la Renaissance de Harlem, le livre de Masolo renforce l\u2019unit\u00e9 entre les philosophies africaine et afro-am\u00e9ricaine.<\/p>\n\n\n\n<p>Parmi les ouvrages qui cherchent \u00e0 offrir une synth\u00e8se historico-th\u00e9matique, la Short History of African Philosophy (2001) de Hallen me semble m\u00e9riter une attention particuli\u00e8re. Hallen d\u00e9clare d\u2019embl\u00e9e que la plupart de ses th\u00e8mes ont \u00e9t\u00e9 d\u00e9battus par Masolo. Mais son livre est plus complet et plus historique. Contrairement \u00e0 Masolo, il s\u2019abstient d\u2019exprimer des opinions personnelles et ajoute un chapitre entier sur la philosophie politique africaine. Cependant, contrairement \u00e0 ce qu\u2019il annonce, l\u2019ouvrage est en fait une histoire de la philosophie africaine contemporaine. Il passe vraiment trop rapidement sur la revendication de ceux qui veulent int\u00e9grer l\u2019ancienne \u00c9gypte au corpus de la philosophie africaine, pr\u00e9tendant que cette revendication est mise \u00e0 mal par certains courants philosophiques africains :<\/p>\n\n\n\n<p>Un second point se rattache \u00e0 l\u2019importance que les chercheurs africains eux-m\u00eames accordent \u00e0 la r\u00e9int\u00e9gration de la civilisation \u00e9gyptienne dans l\u2019ensemble du patrimoine culturel de l\u2019Afrique. Les chercheurs africains qui se sp\u00e9cialisent dans l\u2019Afrique subsaharienne, commun\u00e9ment appel\u00e9e Afrique noire, se sentiraient profond\u00e9ment offens\u00e9s par tout ce qui pourrait laisser croire que cette r\u00e9clamation intellectuelle de l\u2019\u00c9gypte vise \u00e0 renforcer et \u00e0 rehausser le niveau de sophistication culturelle de leur propre culture indig\u00e8ne en les associant avec la \u00ab puissante \u00bb et \u00ab glorieuse \u00bb \u00c9gypte. En fait, ces autres cultures jouissent de leur propre int\u00e9grit\u00e9 et ne ressentent nullement le besoin d\u2019un lien avec l\u2019\u00c9gypte pour \u00e9lever le statut de leur civilisation. (Hallen 2001 : 12)<\/p>\n\n\n\n<p>Le sentiment auquel Hallen fait allusion ici n\u2019est pas monnaie courante et s\u2019est rapidement vu tax\u00e9 d\u2019excentricit\u00e9. Certains seraient heureux de proclamer que l\u2019\u00c9gypte ne fait pas partie de l\u2019Afrique, mais ils sont devenus rarissimes parmi les chercheurs africains\u202f[5]<\/p>\n\n\n\n<p>Par exemple, Okafor (1993) argue que l\u2019\u00c9gypte ne fait pas\u2026. Malgr\u00e9 cela, il n\u2019est pas surprenant que Hallen pr\u00eate si peu d\u2019attention aux d\u00e9buts de l\u2019histoire de la philosophie africaine. Il faut dire \u00e0 son cr\u00e9dit qu\u2019il pr\u00e9cise clairement son but, qui est de pr\u00e9senter une histoire de la philosophie acad\u00e9mique dans l\u2019Afrique anglophone. Cette d\u00e9marcation m\u00e9thodologique soul\u00e8ve la question de savoir si la philosophie africaine contemporaine peut ou doit r\u00e9ellement \u00eatre r\u00e9partie selon les divisions impos\u00e9es par les langues coloniales. Si l\u2019on pense \u00e0 l\u2019importance g\u00e9n\u00e9rale des \u0153uvres de Tempels qui publiait en n\u00e9erlandais et \u00e0 celle de philosophes africains comme P. J. Hountondji, H. Odera Oruka, K. Nkrumah, L. S. Senghor et J. Nyerere, dont le rayonnement traverse toutes les lignes de partage entre les langues coloniales de l\u2019Afrique, on peut difficilement soutenir une division de la philosophie africaine contemporaine en fonction des langues coloniales. En gros, cependant, l\u2019ouvrage de Hallen comme travail de synth\u00e8se est une avanc\u00e9e par rapport \u00e0 celui de Masolo et ce, malgr\u00e9 le fait que sa pr\u00e9tention clairement affirm\u00e9e \u00e0 \u00eatre une histoire compl\u00e8te aurait d\u00fb accorder aux philosophies \u00e9gyptienne et \u00e9thiopienne un traitement moins superficiel et aurait \u00e9galement d\u00fb emp\u00eacher cette balkanisation de la philosophie africaine sur base linguistique.<\/p>\n\n\n\n<p>Je terminerai ce survol en mettant en \u00e9vidence la mani\u00e8re dont les anthologies fa\u00e7onnent sournoisement les positions et influencent les points de vue consid\u00e9r\u00e9s comme acquis dans la philosophie africaine. C\u2019est probablement \u00e0 cause de l\u2019absence du type de syst\u00e9matisation que l\u2019on retrouve dans certaines autres philosophies r\u00e9gionales qu\u2019une grande partie des \u00e9crits philosophiques africains sont publi\u00e9s sous forme d\u2019anthologies. Celles-ci rassemblent des essais \u00e9crits ind\u00e9pendamment et, la plupart du temps, d\u00e9j\u00e0 parus. Les principes de s\u00e9lection qui sous-tendent ces essais font souvent passer des messages importants, quoique tacites, pour l\u2019histoire de la philosophie africaine.<\/p>\n\n\n\n<p>Explorations in African Political Thought (2001) de Teodros Kiros contient dix essais, dont certains consistent en analyses de philosophes individuels, tandis que d\u2019autres se concentrent sur des th\u00e8mes plus g\u00e9n\u00e9raux. Que ce livre contienne un chapitre sur Zera Yaqob, \u00e9crit par Kiros lui-m\u00eame, et un autre, par George Katsiaficas, sur Ibn Khaldoun est r\u00e9v\u00e9lateur. C\u2019est la premi\u00e8re fois, du moins \u00e0 notre connaissance, qu\u2019on a inclus le c\u00e9l\u00e8bre philosophe tunisien dans un volume sur la philosophie africaine. Le statut de la philosophie islamique africaine a toujours pos\u00e9 probl\u00e8me aux philosophes d\u2019Afrique. Th\u00e9ophile Obenga pr\u00e9voit une section sur les philosophes islamiques dans la p\u00e9riodisation qu\u2019il propose pour la philosophie africaine. Mais, avec le temps, sa suggestion semble \u00eatre tomb\u00e9e dans l\u2019oubli. Pour ceux qui consid\u00e8rent que la philosophie africaine signifie en r\u00e9alit\u00e9 la philosophie de l\u2019Afrique noire, la philosophie islamique de l\u2019Afrique du Nord n\u2019y a pas sa place. En revanche, ceux qui ont une compr\u00e9hension plus descriptive de la discipline incluraient sans aucun doute toutes les nuances philosophiques qui ont fleuri sur le continent. C\u2019est principalement cette derni\u00e8re conception qui a valu \u00e0 la philosophie \u00e9gyptienne, aux P\u00e8res chr\u00e9tiens et aux penseurs islamiques de l\u2019Afrique du nord de faire logiquement partie d\u2019une histoire vraiment compl\u00e8te de la philosophie africaine. Ceci soul\u00e8ve \u00e9videmment le probl\u00e8me du lien entre les \u00e9poques et entre les id\u00e9es, mais comme nous l\u2019avons vu ce n\u2019est pas l\u00e0 un facteur essentiel dans l\u2019historiographie philosophique.<\/p>\n\n\n\n<p>En incluant Ibn Khaldoun dans un corpus sur la pens\u00e9e politique africaine, Kiros se positionne de mani\u00e8re non \u00e9quivoque entre deux camps oppos\u00e9s. Notons toutefois que son essai semble privil\u00e9gier la tradition islamique par rapport aux attitudes et \u00e0 l\u2019histoire occidentales. Il y critique par exemple s\u00e9v\u00e8rement Arnold Toynbee pour avoir plac\u00e9 Khaldoun \u00e0 l\u2019arri\u00e8re-plan du point de vue occidental qui fait d\u00e9buter l\u2019histoire moderne \u00e0 la Renaissance. Katsiaficas \u00e9num\u00e8re aussi une s\u00e9rie d\u2019auteurs islamiques dont la pens\u00e9e a fertilis\u00e9 l\u2019esprit de Khaldoun, dans un souci de d\u00e9mystifier l\u2019\u00e9loge d\u00e9nigrant de Toynbee qui faisait d\u2019Ibn Khaldoun \u00ab le seul point de lumi\u00e8re \u00bb de l\u2019Islam. Ainsi, c\u2019est de l\u2019Islam que Katsiaficas fait l\u2019\u00e9loge en soulignant l\u2019aspect universaliste de la pens\u00e9e de Khaldoun :<\/p>\n\n\n\n<p><em><strong>On doit dire, \u00e0 son m\u00e9rite, qu\u2019Ibn Khaldoun, contrairement \u00e0 Hegel et tant d\u2019autres philosophes, n\u2019est pas tomb\u00e9 dans le travers de l\u2019ethnocentrisme en \u00e9levant son propre groupe au-dessus des autres. Aujourd\u2019hui encore, la dimension universaliste de l\u2019Islam, devenue l\u00e9gendaire avec la transformation de Malcolm x suite \u00e0 ses rencontres avec des Blancs non racistes lors de son p\u00e8lerinage \u00e0 La Mecque, contribue \u00e0 son statut de religion \u00e0 la croissance la plus rapide du monde.<\/strong><\/em> (Kiros 2001 : 65)<\/p>\n\n\n\n<p>On peut consid\u00e9rer qu\u2019en introduisant dans son anthologie African Philosophy l\u2019article de M. Wahba \u00ab Philosophies musulmanes contemporaines en Afrique du nord \u00bb, Emmanuel Chukwudi a pos\u00e9 un geste purement symbolique, mais il s\u2019agit l\u00e0 d\u2019une exception significative \u00e0 la pratique courante qui soul\u00e8ve la question de savoir jusqu\u2019o\u00f9 il convient d\u2019\u00e9tendre une histoire exhaustive de la philosophie africaine.<\/p>\n\n\n\n<p>La position de la philosophie de l\u2019\u00c9gypte ancienne dans l\u2019histoire de la philosophie africaine a \u00e9galement \u00e9t\u00e9 petit \u00e0 petit remodel\u00e9e par les anthologies. Dans celle qu\u2019ils ont publi\u00e9e sur la philosophie noire, Fred L. Hord et Jonathan Scot Lee (1995) r\u00e9partissent les essais en trois r\u00e9gions : l\u2019Afrique, les Cara\u00efbes et l\u2019Am\u00e9rique du nord. La section sur l\u2019Afrique est pr\u00e9fac\u00e9e par deux petites contributions sur la philosophie \u00e9gyptienne : \u00ab La D\u00e9claration d\u2019innocence \u00bb et \u00ab L\u2019enseignement de Ptahhotep \u00bb (Hord et Lee 1995 : 21-31). De la m\u00eame mani\u00e8re, l\u2019African Philosophy d\u2019Albert Mosley inclut l\u2019essai de David James \u00ab \u2018Instruction of Any\u2019 and Moral Philosophy \u00bb dans la section consacr\u00e9e \u00e0 l\u2019ethnophilosophie. Avant ceux-ci, Philosophie, Ideologie und Gesellschaft in Afrika de Christian Neugebauer se termine ironiquement par l\u2019essai de M. Bilolo sur la philosophie \u00e9gyptienne classique.<\/p>\n\n\n\n<p>On peut facilement d\u00e9duire de ce qui pr\u00e9c\u00e8de que, quarante ans apr\u00e8s les vaines recherches d\u2019A. J. Smet pour trouver un ouvrage sur l\u2019histoire de la philosophie africaine, il existe aujourd\u2019hui toute une s\u00e9rie de livres et d\u2019articles rivalisant d\u2019int\u00e9r\u00eat dans ce domaine. Ils sont souvent \u00e9crits \u00e0 partir de perspectives largement diff\u00e9rentes, n\u2019h\u00e9sitant pas \u00e0 aborder contradictoirement des points de vue divergents sur la philosophie africaine elle-m\u00eame. Loin d\u2019\u00eatre n\u00e9gative, cette attitude rel\u00e8ve de la meilleure tradition philosophique et t\u00e9moigne de la vitalit\u00e9 de la philosophie africaine. Ces ouvrages ont tendance \u00e0 se structurer de mani\u00e8re \u00e0 \u00e9viter d\u2019aborder de front les difficult\u00e9s li\u00e9es \u00e0 la pr\u00e9sentation d\u2019une histoire v\u00e9ritablement exhaustive. Mais \u00e9tant donn\u00e9 le lien entre la philosophie africaine et la recherche d\u2019une identit\u00e9 et d\u2019un humanisme africains, on aurait d\u00fb depuis longtemps s\u2019atteler \u00e0 la t\u00e2che d\u2019\u00e9crire diff\u00e9rentes histoires compl\u00e8tes de la philosophie africaine. Tant que ce travail n\u2019aura pas \u00e9t\u00e9 accompli, l\u2019histoire de l\u2019Afrique demeurera inachev\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n<p>J. Obi Oguejiofor<\/p>\n\n\n\n<p>Dans Diog\u00e8ne 2011\/3-4 (n\u00b0 235-236), pages 192 \u00e0 205<\/p>\n\n\n\n<p>Notes<\/p>\n\n\n\n<p>[1]<\/p>\n\n\n\n<p>Un bon exemple d\u2019un tel principe ou mod\u00e8le aujourd\u2019hui est celui qui sous-tend la d\u00e9mocratie lib\u00e9rale. Tout porte \u00e0 croire qu\u2019on trouverait bizarre de nos jours que quelqu\u2019un puisse se permettre de remettre en question le bien-fond\u00e9 de la d\u00e9mocratie. Ce qui semble par contre plus plausible, c\u2019est la th\u00e9orie de la fin de l\u2019histoire de Francis Fukuyama (1992) selon laquelle l\u2019histoire, en tant que r\u00e9elle nouveaut\u00e9 dans l\u2019ordre sociopolitique, est arriv\u00e9e \u00e0 son terme.<\/p>\n\n\n\n<p>[2]<\/p>\n\n\n\n<p>Les traditions philosophiques chinoise, indienne, am\u00e9ricaine et juive ont depuis longtemps leurs propres histoires de la philosophie.<\/p>\n\n\n\n<p>[3]<\/p>\n\n\n\n<p>Cette d\u00e9signation des courants de la philosophie africaine contemporaine, sugg\u00e9r\u00e9e au d\u00e9part par Henry Odera Oruka, semble \u00eatre largement accept\u00e9e par les philosophes africains m\u00eame si certains r\u00e9partissent les tendances de mani\u00e8re l\u00e9g\u00e8rement diff\u00e9rente ou utilisent des noms diff\u00e9rents pour les m\u00eames courants de pens\u00e9e.<\/p>\n\n\n\n<p>[4]<\/p>\n\n\n\n<p>Nous avons abord\u00e9 cette question dans notre petit livre Philosophy and the African Predicament, o\u00f9 nous tentons de d\u00e9montrer que la philosophie africaine contemporaine a \u00e9t\u00e9 influenc\u00e9e, plus que par tout autre facteur, par le choc de la rencontre de l\u2019Afrique avec l\u2019Occident depuis le commerce des esclaves, la conqu\u00eate coloniale et le complexe qu\u2019ont engendr\u00e9 des ann\u00e9es de colonisation d\u00e9gradante. Le livre de Leonard Harris Philosophy Born of Struggle (1983) joue le m\u00eame r\u00f4le en ce qui concerne la philosophie afro-am\u00e9ricaine.<\/p>\n\n\n\n<p>[5]<\/p>\n\n\n\n<p>Par exemple, Okafor (1993) argue que l\u2019\u00c9gypte ne fait pas partie de l\u2019Afrique et ne peut par cons\u00e9quent faire partie de la philosophie africaine. Pour Okafor la philosophie africaine est celle subsaharienne ou de cette partie du continent commun\u00e9ment d\u00e9sign\u00e9e sous le nom d\u2019Afrique noire.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>L\u2019importance d\u00e9terminante de l\u2019histoire dans l\u2019engagement philosophique a re\u00e7u un premier imprimatur d\u2019Aristote lui-m\u00eame. 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