{"id":61,"date":"2021-03-04T16:07:12","date_gmt":"2021-03-04T15:07:12","guid":{"rendered":"https:\/\/dogons.org\/?p=61"},"modified":"2021-04-16T17:25:56","modified_gmt":"2021-04-16T17:25:56","slug":"traditions-orales-philosophiques","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/dogons.org\/index.php\/2021\/03\/04\/traditions-orales-philosophiques\/","title":{"rendered":"Traditions orales et transmission de la pens\u00e9e philosophique"},"content":{"rendered":"\n

…\u00e0 partir de Marcien Towa et Henry Odera Oruka<\/h1>\n\n\n\n

Introduction<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Dans la litt\u00e9rature philosophique africaine, il existe deux types de rapports aux traditions orales : le premier consiste \u00e0 nier la possibilit\u00e9 de trouver dans celles-ci une forme quelconque de pens\u00e9e philosophique, la philosophie \u00e9tant, comme le soutient Paulin Hountondji, \u00ab un ensemble de textes : l\u2019ensemble, pr\u00e9cis\u00e9ment, des textes \u00e9crits par des Africains et qualifi\u00e9s par leurs auteurs eux-m\u00eames de \u00ab philosophiques \u00bb \u00bb (Hountondji, 1977 : 11). Dans ce premier cas, les traditions orales ne m\u00e9ritent pas d\u2019\u00eatre consid\u00e9r\u00e9es comme l\u2019objet d\u2019une transmission dans la pens\u00e9e philosophique contemporaine (\u00e0 moins qu\u2019elles n\u2019aient pr\u00e9alablement \u00e9t\u00e9 transcrites). Seuls les textes \u00e9crits par des philosophes et consid\u00e9r\u00e9s par leurs auteurs comme philosophiques m\u00e9ritent d\u2019\u00eatre admis dans les d\u00e9bats de philosophie africaine.<\/em><\/p>\n\n\n\n

Le second type consiste \u00e0 adopter une approche ouverte \u00e0 la diversit\u00e9 des formes d\u2019expression de la pens\u00e9e philosophique, ce qui permet d\u2019y inclure, en totalit\u00e9 ou en partie, les traditions orales africaines. La posture qui plaide pour l\u2019inclusion de la totalit\u00e9 des traditions orales dans la pens\u00e9e philosophique a \u00e9t\u00e9 p\u00e9jorativement d\u00e9sign\u00e9e en termes d\u2019\u00ab ethno-philosophie \u00bb, dans la mesure o\u00f9 elle recueillerait simplement les donn\u00e9es de l\u2019ethnologie pour les pr\u00e9senter comme relevant de la philosophie, sans respecter ni la d\u00e9marche ethnologique, ni la m\u00e9thode philosophique ou m\u00eame, comme le souligne Marcien Towa, en trahissant \u00e0 la fois l\u2019ethnologie et la philosophie (Towa, 1971).<\/p>\n\n\n\n

Dans ce texte, je m\u2019int\u00e9resse \u00e0 ce second type de rapport aux traditions orales. Je me propose d\u2019examiner le probl\u00e8me de leur transmissibilit\u00e9 dans le cadre de la pens\u00e9e philosophique, en m\u2019appuyant en particulier sur deux tentatives de prise en charge philosophique des traditions orales chez les philosophes africains : celle de Marcien Towa dans son Id\u00e9e d\u2019une philosophie n\u00e9gro africaine<\/em> (1979), et celle de Henry Odera Oruka, dans son ouvrage intitul\u00e9 Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy<\/em> (1991)<\/p>\n\n\n\n

Mon analyse consistera \u00e0 proposer les travaux de ces deux auteurs comme \u00e9tant des contributions \u00e0 l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie des traditions orales et des savoirs locaux. Elle sera guid\u00e9e par la question suivante : quels sont les crit\u00e8res \u00e0 partir desquels les traditions orales pourraient \u00eatre consid\u00e9r\u00e9es comme transmissibles dans la pens\u00e9e philosophique contemporaine? Et si ces crit\u00e8res sont identifi\u00e9s, quelle d\u00e9marche permettrait d\u2019assurer cette transmissibilit\u00e9 sans trahir \u00e0 la fois l\u2019authenticit\u00e9 de ce qui est transmis et l\u2019exigence interpr\u00e9tative inh\u00e9rente \u00e0 la pens\u00e9e philosophique?<\/p>\n\n\n\n

Marcien Towa : de la critique de l\u2019ethnophilosophie \u00e0 la reconnaissance d\u2019une philosophie n\u00e9gro-africaine authentique<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Le philosophe camerounais Marcien Towa (1931-2014) est l\u2019auteur de deux importants textes qui se rapportent au d\u00e9bat sur l\u2019existence d\u2019une philosophie africaine. Le premier, l\u2019Essai sur la probl\u00e9matique philosophique dans l\u2019Afrique actuelle <\/em>(Yaound\u00e9, Cl\u00e9, 1971), comprend une critique de ce qu\u2019il a lui-m\u00eame appel\u00e9 ethno-philosophie, pour des raisons maintenant bien connues, dont on peut rappeler ici les principales. La premi\u00e8re raison est id\u00e9ologique : dans l\u2019ethno-philosophie, il s\u2019agissait en r\u00e9alit\u00e9 de r\u00e9pondre aux pr\u00e9jug\u00e9s europ\u00e9ocentristes de l\u2019appartenance exclusive de la philosophie au monde occidental, par un plaidoyer pour une reconnaissance de l\u2019existence d\u2019une certaine philosophie en Afrique. La seconde raison est m\u00e9thodologique : l\u2019objectif id\u00e9ologique indiqu\u00e9 plus haut conduit en quelque sorte \u00e0 faire fl\u00e8che de tout bois, \u00e0 se donner la libert\u00e9 de d\u00e9finir la philosophie dans un sens qui permet d\u2019englober dans cette notion toutes les manifestations de la culture africaine (contes, mythes, proverbes, sentences, expressions artistiques, etc.) telles qu\u2019on les trouve dans les monographies ethnologiques (Towa, 1971 : 26).<\/p>\n\n\n\n

Marcien Towa va \u00e9galement d\u00e9noncer chez les ethno-philosophes le culte de la sp\u00e9cificit\u00e9 ou de la diff\u00e9rence d\u00e9termin\u00e9e par les m\u00eames motivations id\u00e9ologiques et la m\u00eame absence de rigueur. Chez les ethno-philosophes, on soulignera par exemple la diff\u00e9rence entre la philosophie occidentale rationaliste, fond\u00e9e sur une dichotomie entre l\u2019homme et l\u2019univers, et anim\u00e9e par un esprit de conqu\u00eate, et la philosophie africaine qui serait fond\u00e9e sur l\u2019harmonie entre l\u2019homme et l\u2019univers, etc. Le paradoxe que l\u2019on peut relever ici r\u00e9side dans le fait que les ethno-philosophes tentent de prouver l\u2019identit\u00e9 entre l\u2019Afrique et l\u2019Occident (du point de vue de la capacit\u00e9 \u00e0 philosopher) avec les arguments de la diff\u00e9rence (du point de vue de la d\u00e9finition, du contenu et de la m\u00e9thode de la philosophie). Ce qui revient \u00e0 dire : nous sommes identiques \u00e0 vous, puisque nous avons aussi<\/em> des philosophies, mais nos philosophies ne sont pas identiques aux v\u00f4tres, puisqu\u2019elles sont contenues dans nos contes, mythes et proverbes, et non dans des trait\u00e9s ou des expos\u00e9s syst\u00e9matiques. Ces pens\u00e9es sont diff\u00e9rentes des v\u00f4tres par leur caract\u00e8re collectif et immuable. Elles renvoient toutes \u00e0 un m\u00eame substrat m\u00e9taphysique \u00e0 partir duquel on peut comprendre aussi bien les valeurs et les comportements que les institutions.<\/p>\n\n\n\n

Pour Marcien Towa, cette revendication de la sp\u00e9cificit\u00e9 conduit \u00e0 un ab\u00e2tardissement du concept de philosophie qui en vient \u00e0 \u00eatre vid\u00e9 de sa signification. Cette critique ne l\u2019a pas emp\u00each\u00e9 d\u2019affirmer quelques ann\u00e9es plus tard l\u2019existence d\u2019une authentique philosophie dans l\u2019Afrique traditionnelle.<\/p>\n\n\n\n

La reconnaissance d\u2019une philosophie authentique dans l\u2019Afrique traditionnelle<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

C\u2019est l\u2019objet de son ouvrage intitul\u00e9 L\u2019Id\u00e9e d\u2019une philosophie n\u00e9gro-africaine<\/em> (Yaound\u00e9, Cl\u00e9, 1979). Pour \u00e9viter de retomber dans les erreurs de l\u2019ethno-philosophie, Marcien Towa prend d\u2019abord le soin de pr\u00e9ciser la notion de philosophie, en se r\u00e9f\u00e9rant au sens de cette notion tel qu\u2019on la trouve dans la philosophie occidentale. Il retient, comme d\u00e9finition de la philosophie, la pens\u00e9e de l\u2019absolu : \u00ab La pens\u00e9e est prise ici dans un sens restrictif : au sens de peser, de discuter les repr\u00e9sentations, les croyances, les opinions, de les confronter, d\u2019examiner le pour et le contre de chacune pour ne retenir comme vraies que celles qui r\u00e9sistent \u00e0 cette \u00e9preuve de critique et de tri \u00bb (Towa, 1979 : 7).<\/p>\n\n\n\n

\u00c0 partir de cette d\u00e9finition, Marcien Towa retient le crit\u00e8re de l\u2019examen critique comme essentiel dans le rapport aux traditions. Ce crit\u00e8re permet de distinguer deux types de traditions : celles qui pr\u00e9sentent les savoirs et les valeurs comme ayant \u00e9t\u00e9 \u00e9tablis de toute \u00e9ternit\u00e9 par les dieux ou des personnages mythiques, et qui ne laissent aucune place \u00e0 la libre discussion, et celles qui valorisent l\u2019intelligence, la d\u00e9lib\u00e9ration et la critique.<\/p>\n\n\n\n

D\u2019apr\u00e8s Towa, les traditions jud\u00e9o-chr\u00e9tiennes tout comme les traditions islamiques appartiennent \u00e0 cette premi\u00e8re cat\u00e9gorie. On y voit une d\u00e9fiance accentu\u00e9e par rapport \u00e0 l\u2019esprit critique et \u00e0 l\u2019esprit de discernement, comme dans l\u2019Ancien Testament o\u00f9 le p\u00e9ch\u00e9 originel consiste \u00e0 manger du \u00ab fruit d\u00e9fendu \u00bb, ce fruit n\u2019\u00e9tant rien d\u2019autre que la connaissance ou la capacit\u00e9 de distinction entre le bien et le mal, ou encore dans le Coran, o\u00f9 l\u2019on trouverait une exaltation de la soumission servile et de l\u2019humiliation de soi devant la grandeur de Dieu et l\u2019insondable volont\u00e9 d\u2019Allah.<\/p>\n\n\n\n

Dans les traditions africaines, en \u00c9gypte ancienne comme au Sud du Sahara, on trouve en revanche, d\u2019apr\u00e8s Towa, des traditions de la d\u00e9lib\u00e9ration, du d\u00e9bat sur l\u2019absolu, de la valorisation ou de l\u2019exaltation de l\u2019intelligence (Towa, 1979 : 24-44).<\/p>\n\n\n\n

La distance entre l\u2019absolu et le sujet humain serait inexistant dans la pens\u00e9e \u00e9gyptienne, o\u00f9 les hommes revendiquent les m\u00eames attributs que les dieux. Cette identit\u00e9 entre les dieux et les hommes se traduit par la connaissance des m\u00eames principes contenus dans la Maat<\/em> et par l\u2019acc\u00e8s au m\u00eame privil\u00e8ge de l\u2019immortalit\u00e9. Les normes de l\u2019existence ne sont pas per\u00e7ues comme relevant d\u2019un monde transcendant et inaccessible, mais comme l\u2019objet d\u2019un savoir que partagent les dieux, les pharaons et les hommes. \u00ab La Maat<\/em> se pr\u00e9sente comme une valeur fondamentale, et non comme un code pr\u00e9cis et d\u00e9taill\u00e9 descendu du ciel \u00e0 l\u2019instar de la Loi mosa\u00efque. \u00bb (Towa, 1979 : 29)<\/p>\n\n\n\n

Marcien Towa s\u2019int\u00e9resse aussi en particulier \u00e0 la litt\u00e9rature orale en Afrique \u00ab telle qu\u2019on peut encore la recueillir actuellement aupr\u00e8s des Africains vivant dans le milieu traditionnel. \u00bb (Towa, 1979 : 32) Dans cette litt\u00e9rature, ce sont les contes qui retiennent le plus son attention. Qu\u2019il s\u2019agisse des cycles des contes de Kulu<\/em> la tortue, Leuk<\/em> le li\u00e8vre et Guizo<\/em> l\u2019araign\u00e9e, les personnages principaux jouent un r\u00f4le dans lequel on peut voir la mise en \u0153uvre d\u2019une pens\u00e9e critique, d\u2019un d\u00e9bat sur l\u2019absolu.<\/p>\n\n\n\n

Ces contes nous d\u00e9couvrent un univers d\u00e9chir\u00e9 par des conflits et des luttes perp\u00e9tuels. Ils nous montrent aussi que l\u2019homme, pour sortir victorieux du combat de la vie, n\u2019a pas de meilleure arme ni de guide plus s\u00fbr que son intelligence. Quelles que soient les difficult\u00e9s, elles peuvent toujours \u00eatre surmont\u00e9es gr\u00e2ce \u00e0 la r\u00e9flexion. Le h\u00e9ros de ces contes ne suit aucune r\u00e9v\u00e9lation, ne se fie \u00e0 personne sinon \u00e0 lui-m\u00eame et \u00e0 son intelligence. (Towa, 1979 : 32)<\/p>\n\n\n\n

Les contes repris par Marcien Towa mettent en g\u00e9n\u00e9ral en sc\u00e8ne un certain nombre d\u2019acteurs, dont certains incarnent la m\u00e9chancet\u00e9 ou le pouvoir, d\u2019autres encore la ruse, et d\u2019autres l\u2019intelligence, la r\u00e9flexion et la sagesse (Towa, 1979 : 32 sqq). Ce sont en particulier la tortue et le li\u00e8vre qui repr\u00e9sentent la sagesse et l\u2019intelligence, m\u00eame si ces qualit\u00e9s ne se manifestent pas chez eux toujours de mani\u00e8re parfaite. Quoi qu\u2019il en soit, dans toutes les situations difficiles, la victoire appartient toujours \u00e0 celui qui a su faire preuve d\u2019intelligence et de r\u00e9flexion critique. Par contre, ceux qui ne comptent que sur leur pouvoir, ou aussi ceux qui font preuve de cr\u00e9dulit\u00e9 na\u00efve connaissent le m\u00eame sort : l\u2019\u00e9chec, la d\u00e9ception, et parfois m\u00eame la mort dans certaines circonstances. Un conte malink\u00e9 cit\u00e9 par Towa met en sc\u00e8ne deux personnages portant les noms de V\u00e9rit\u00e9<\/em> et Mensonge<\/em>. Tandis que V\u00e9rit\u00e9 a du mal \u00e0 faire admettre ses pens\u00e9es, qui vont \u00e0 l\u2019encontre des passions de ses interlocuteurs, Mensonge fait croire qu\u2019il est omniscient et capable de ressusciter des morts. On voit ici l\u2019opposition qui existe, chez Platon, entre le philosophe et le sophiste. Tandis que le philosophe est soucieux de v\u00e9rit\u00e9, le sophiste use de l\u2019art du simulacre et de la persuasion. Mais l\u2019enjeu du conte est une invitation \u00e0 la vigilance contre le mensonge, comme Platon invitant \u00e0 la vigilance contre les sophistes et tous les sp\u00e9cialistes de la facticit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Dans les contes et les proverbes de l\u2019Afrique noire (notamment dans les cycles des contes de Kulu<\/em> la tortue et de Leuk<\/em> le li\u00e8vre), la raison, l\u2019intelligence et la d\u00e9lib\u00e9ration occupent une place essentielle dans les proc\u00e9dures de r\u00e9solution des conflits et dans la solution des \u00e9nigmes de l\u2019existence. On y voit en g\u00e9n\u00e9ral que la cr\u00e9dulit\u00e9 et la foi aveugle conduisent toujours dans des situations difficiles, tandis que la personne qui fait preuve d\u2019un plus grand discernement, qui remet d\u2019abord tout en question, trouve les meilleures solutions aux probl\u00e8mes de l\u2019existence.<\/p>\n\n\n\n

Les enjeux de la d\u00e9marche de Towa<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Enjeu m\u00e9thodologique<\/em> : le principal crit\u00e8re de la transmissibilit\u00e9 des traditions orales, c\u2019est la place qui y est faite \u00e0 l\u2019intelligence, \u00e0 la r\u00e9flexion critique et \u00e0 la d\u00e9lib\u00e9ration. Toutes les traditions qui ne pr\u00e9sentent pas ces caract\u00e9ristiques ne m\u00e9ritent pas d\u2019\u00eatre consid\u00e9r\u00e9es comme objets de transmission. Le probl\u00e8me de la transmissibilit\u00e9 peut \u00eatre per\u00e7u de mani\u00e8re empirico-historiciste : on peut dire que les traditions orales qui sont parvenues jusqu\u2019\u00e0 nous n\u2019ont pu l\u2019\u00eatre que parce qu\u2019elles ont r\u00e9sist\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00e9preuve du temps. Towa pr\u00e9f\u00e8re en revanche un crit\u00e8re \u00ab philosophique \u00bb. Pour lui, la transmissibilit\u00e9 de ces traditions s\u2019\u00e9tablit par une herm\u00e9neutique critique, qui consiste \u00e0 voir en quoi et comment ils r\u00e9pondent aux r\u00e9quisits de la pens\u00e9e philosophique. Ces criteriums sont ceux m\u00eame de la transmissibilit\u00e9 en philosophie. Les pens\u00e9es riches et profondes deviennent des traditions en \u00e9tant transmises de g\u00e9n\u00e9rations en g\u00e9n\u00e9rations. Elles se conservent par l\u2019acte m\u00eame de cette transmission, ce sans quoi elles sombreraient dans l\u2019oubli, comme le sont sans doute bien d\u2019autres \u00e9l\u00e9ments de toute culture. Le travail de l\u2019herm\u00e9neutique philosophique vient \u00e0 son tour attester cette transmissibilit\u00e9, dont on peut alors dire qu\u2019il s\u2019agit non seulement d\u2019une transmissibilit\u00e9 de facto<\/em>, mais surtout d\u2019une transmissibilit\u00e9 de jure<\/em>. La transmissibilit\u00e9 en philosophie ne concerne que les traditions ouvertes et non les traditions closes, celles qui se pr\u00eatent \u00e0 la discussion critique, parce qu\u2019elles rec\u00e8lent d\u00e9j\u00e0 en elles-m\u00eames un potentiel de discursivit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

Enjeu id\u00e9ologique<\/em> : Une soci\u00e9t\u00e9 qui veut se d\u00e9velopper, une soci\u00e9t\u00e9 qui veut s\u2019affranchir de la domination, doit se m\u00e9fier de toutes les traditions qui n\u2019accordent pas une place essentielle \u00e0 la discussion critique. C\u2019est pourquoi, d\u2019apr\u00e8s Towa, si les traditions orales africaines, notamment les contes sapientiaux m\u00e9ritent d\u2019\u00eatre consid\u00e9r\u00e9s, elles ne sont dignes de transmissibilit\u00e9 que dans la mesure o\u00f9 elles contribuent \u00e0 cet objectif de lib\u00e9ration. Et par rapport \u00e0 cet objectif, on ne devrait pas h\u00e9siter \u00e0 accorder toute sa place aux traditions technoscientifiques telles qu\u2019elles se sont d\u00e9velopp\u00e9es en Occident en \u00e9cartant par exemple les traditions jud\u00e9o-chr\u00e9tiennes qui entretiennent la cr\u00e9dulit\u00e9 et la soumission. De ce point de vue, le culte de la sp\u00e9cificit\u00e9 des traditions orales est contre-productif. Si ces traditions sont transmises en vue d\u2019exhiber cette sp\u00e9cificit\u00e9, elles n\u2019ont aucun int\u00e9r\u00eat pour le d\u00e9veloppement de l\u2019Afrique.<\/p>\n\n\n\n

Henry Odera Oruka et la r\u00e9habilitation de la \u00ab sagacit\u00e9 philosophique \u00bb<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Le philosophe Kenyan Henry Odera Oruka (HOO) (1944-1995) distingue, dans son ouvrage Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy<\/em> (Nairobi: ACTS Press, 1991) quatre courants de pens\u00e9e dans la philosophie africaine : l\u2019ethno-philosophie, la philosophie professionnelle, la philosophie nationaliste-id\u00e9ologique et la sagacit\u00e9 philosophique. Il critique tour \u00e0 tour la th\u00e8se hountondjienne de la r\u00e9duction de la philosophie \u00e0 des textes \u00e9crits, la position eurocentriste de l\u2019inexistence d\u2019une pens\u00e9e rationnelle en Afrique, et la d\u00e9marche ethno-philosophique.<\/p>\n\n\n\n

Parlant notamment de l\u2019ethno-philosophie, HOO souligne le rapport ethnographique qu\u2019elle entretient avec les traditions orales, qui consiste \u00e0 proc\u00e9der \u00e0 un recueil des donn\u00e9es des traditions orales (po\u00e8mes, contes, \u00e9pop\u00e9es, l\u00e9gendes, mythes), et \u00e0 les pr\u00e9senter comme l\u2019expression m\u00eame de la pens\u00e9e philosophique. C\u2019est ce type de rapport qui va caract\u00e9riser une bonne partie de la philosophie africaine depuis le c\u00e9l\u00e8bre ouvrage de Placide Tempels, La Philosophie bantoue<\/em>. La d\u00e9marche ethno-philosophique rec\u00e8le d\u2019autres d\u00e9fauts importants : elle repose essentiellement sur le postulat de l\u2019unanimisme (une seule pens\u00e9e pour un peuple entier) et aussi sur celui de la diff\u00e9rence entre la pens\u00e9e occidentale et la pens\u00e9e africaine.<\/p>\n\n\n\n

Chez Tempels par exemple, le postulat de la diff\u00e9rence porte essentiellement sur la forme du discours philosophique : on peut traduire cette diff\u00e9rence par les dualismes suivants : expos\u00e9 syst\u00e9matique (coh\u00e9rent, pr\u00e9cis) vs <\/em>expos\u00e9 non syst\u00e9matique (incoh\u00e9rent, impr\u00e9cis); pens\u00e9e consciente (formul\u00e9e de mani\u00e8re logique, coh\u00e9rente) vs<\/em> id\u00e9es inconscientes. Chez d\u2019autres auteurs, comme Onyewuenyi et Anyanwu, le dualisme porte sur la structure mentale de ceux qui philosophent. C\u2019est la rationalit\u00e9 vs<\/em> l\u2019\u00e9motivit\u00e9, la pens\u00e9e discursive vs<\/em> la pens\u00e9e intuitive, la conceptualisation vs<\/em> l\u2019exp\u00e9rience du v\u00e9cu, la connaissance de la r\u00e9alit\u00e9 par l\u2019analyse rationnelle et conceptuelle vs<\/em> la connaissance par l\u2019exp\u00e9rience personnelle.<\/p>\n\n\n\n

La r\u00e9habilitation de la sagacit\u00e9 philosophique \u00e0 laquelle veut proc\u00e9der HOO se pr\u00e9sente donc comme une t\u00e2che difficile, qui concerne \u00e0 la fois le probl\u00e8me de sa d\u00e9finition et celui de sa m\u00e9thode.<\/p>\n\n\n\n

D\u00e9finir la sagacit\u00e9 philosophique<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

La sagacit\u00e9 philosophique se situe entre l\u2019ethno-philosophie (simple recueil des traditions et des donn\u00e9es de la culture) et la philosophie professionnelle (des personnes ayant fait des \u00e9tudes de philosophie et connaissant la philosophie occidentale). Elle se d\u00e9finit d\u2019abord non pas comme un ensemble de proverbes ou de mythes, mais comme un ensemble de pens\u00e9es que l\u2019on peut trouver chez un certain nombre de personnes pr\u00e9cises et bien connues dans une communaut\u00e9 donn\u00e9e. Ces personnes se distinguent non pas par leur aptitude \u00e0 pr\u00e9senter les maximes et les mythes de leurs communaut\u00e9s, comme le ferait n\u2019importe quelle personne ayant un peu de m\u00e9moire, mais par leur capacit\u00e9 \u00e0 proc\u00e9der \u00e0 une interpr\u00e9tation critique<\/em> de ces donn\u00e9es de leur terroir.<\/p>\n\n\n\n

Sage philosophy consists of the expressed thoughts of wise men and women in any given community and is a way of thinking and explaining the world that fluctuates between popular wisdom (well-known communal maxims, aphorisms and general common sense thruths) and didactic wisdom (an expounded wisdom and a rational thought of some given individuals within a community). While popular wisdom is often conformist, didactic wisdom is at times critical of the communal set-up and popular wisdom. Thoughts can be expressed in writing or as unwriting sayings and arguments associated with some individual(s) (Odera Oruka, 1991 : 33-34).<\/p>\n\n\n\n

Si l\u2019on peut d\u00e9finir conceptuellement la sagacit\u00e9 philosophique, il pourrait exister une certaine difficult\u00e9 \u00e0 identifier les personnes porteuses de cette forme de philosophie. Doit-on retenir comme crit\u00e8re le fait d\u2019\u00eatre un illettr\u00e9, et donc de n\u2019avoir pas eu l\u2019occasion d\u2019apprendre d\u2019autres formes de pens\u00e9e \u00e0 travers l\u2019\u00e9cole moderne par exemple? Une personne ayant d\u00e9j\u00e0 re\u00e7u une \u00e9ducation \u00ab moderne \u00bb n\u2019est-elle pas condamn\u00e9e \u00e0 interpr\u00e9ter les donn\u00e9es de sa culture sous le prisme de la culture occidentale? Odera Oruka rejette le crit\u00e8re de l\u2019illettrisme pour ne retenir que celui de la capacit\u00e9 \u00e0 comprendre et \u00e0 interpr\u00e9ter les donn\u00e9es de sa culture, que l\u2019on soit illettr\u00e9 ou non : \u00ab Illetracy is not a necessary condition for sagacity. There is a possibility for sagacity both in a pre-literate and literate societies. What are need to be a sage is simply to be wise and able to utilize that wisdom for the benefit of one\u2019s community.\u201d (Odera Oruka, 1991 : 37).<\/p>\n\n\n\n

La question de la m\u00e9thode<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

La question de la m\u00e9thode \u00e0 suivre pour l\u2019\u00e9tude des pens\u00e9es philosophiques africaines occupe une place centrale dans les d\u00e9bats de philosophie africaine (voir Godwin Azenabor, 2009). La d\u00e9marche adopt\u00e9e par HOO est celle de l\u2019interview. C\u2019est une m\u00e9thode utilis\u00e9e aussi par Sodipo et Hallen pour les Yoruba au Nigeria. Apr\u00e8s avoir identifi\u00e9 les personnes que l\u2019on consid\u00e8re comme porteuses d\u2019une certaine sagesse, la t\u00e2che consistait \u00e0 les interviewer pour leur permettre d\u2019exprimer leurs pens\u00e9es sur un certain nombre de sujets (par exemple la mort, la justice, le bonheur, Dieu, etc.). Dans leurs r\u00e9ponses, on peut voir deux choses : la pr\u00e9sentation des croyances traditionnelles sur l\u2019un ou l\u2019autre de ces sujets et aussi la discussion de ces croyances. C\u2019est ce second stade qui fait de ces personnes des ressources importantes non pas pour conna\u00eetre la pens\u00e9e d\u2019un peuple, mais pour voir comment ces personnes pr\u00e9cises, X et Y, sont les agents d\u2019une transmission critique<\/em> des savoirs traditionnels. Une fois que ces positions sont connues, elles peuvent \u00eatre elles-m\u00eames l\u2019objet d\u2019une r\u00e9futation, d\u2019une critique ou d\u2019une discussion de la part de tout autre philosophe. Leurs positions reposent en g\u00e9n\u00e9ral sur un certain nombre d\u2019arguments que leur inspirent en partie les pens\u00e9es locales, mais qu\u2019ils doivent \u00e9galement inventer.<\/p>\n\n\n\n

Philosophic sagacity is often a product and a reflective re-evaluation of the culture philosophy. The few sages who possess the philosophic inclination make a critical assessment of their culture and its underlying beliefs. Using the power of reason rather than the celebrated beliefs of the communal consensus and explanation, the sage philosophy produces a system within a system, and order within an order. (Odera Oruka, 1991 : 49)<\/p>\n\n\n\n

Si Sodipo et Hallen utilisent la m\u00e9thode de l\u2019interview, ils s\u2019efforcent par la suite de faire une synth\u00e8se g\u00e9n\u00e9rale des r\u00e9flexions recueillies et de les pr\u00e9senter comme \u00e9tant la pens\u00e9e d\u2019un peuple en g\u00e9n\u00e9ral (ici les Yoruba). En proc\u00e9dant ainsi, souligne HOO, ils retombent dans les travers de l\u2019unanimisme, de l\u2019adh\u00e9sion d\u2019un groupe entier aux m\u00eames valeurs et aux m\u00eames croyances, sans qu\u2019il y ait possibilit\u00e9 de d\u00e9marcation de la part des individus. Elle ne rend pas justice \u00e0 la philosophie africaine telle qu\u2019on peut la trouver dans l\u2019Afrique traditionnelle. Cette philosophie est bien celle des individus<\/em> qui sont capables d\u2019une distance critique par rapport \u00e0 leurs propres traditions, qui transmettent ces traditions en y associant leurs propres jugements ou leur propre interpr\u00e9tation.<\/p>\n\n\n\n

In researching sagacity, the objective is not to reach a communal consensus on a question or problem under discussion, but to find person (s) known to be among the wise ones in the community and to carry out a dialogue with them on various issues that are relevant to the life and culture of their community. Such selected persons are capable of giving detailed explanations concerning the beliefs and practices of their community. They are also at times, capable of offering reasonable criticism of some of such beliefs and practices. (Odera Oruka, 1991 : 59)<\/p>\n\n\n\n

Le double biais interpr\u00e9tatif<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Le philosophe qui conduit l\u2019interview pr\u00e9sente-t-il la pens\u00e9e de son interlocuteur ou sa propre pens\u00e9e? N\u2019y a-t-il pas un biais \u00e0 la fois dans les questions qui sont pos\u00e9es, dans la mani\u00e8re dont elles sont orient\u00e9es, dans la mani\u00e8re dont les r\u00e9ponses sont recueillies et pr\u00e9sent\u00e9es? C\u2019est une difficult\u00e9 que l\u2019on trouve dans les sciences sociales d\u2019une mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale.<\/p>\n\n\n\n

On pourrait aussi relever ici, comme le fait Platon \u00e0 propos des repr\u00e9sentations des po\u00e8tes, que l\u2019interpr\u00e9tation du philosophe qui conduit l\u2019interview s\u2019\u00e9loigne de deux degr\u00e9s de la sagesse traditionnelle, puisqu\u2019elle porte sur ce qui est d\u00e9j\u00e0 une interpr\u00e9tation des \u00ab sages \u00bb. Mais si chez Platon, le vrai se trouve dans l\u2019\u00eatre et non dans ses reflets ou ses images, dans l\u2019activit\u00e9 philosophique en revanche, c\u2019est dans cette distance (ou distanciation) m\u00eame que se trouve le travail de la critique philosophique qui n\u2019est rien d\u2019autre qu\u2019une mani\u00e8re d\u2019interpr\u00e9ter le monde et ses repr\u00e9sentations dans les cultures des peuples.<\/p>\n\n\n\n

\u00c0 l\u2019objection selon laquelle il n\u2019est pas possible de faire une claire distinction entre la pens\u00e9e des philosophes qui conduisent l\u2019interview et celle des personnes interrog\u00e9es, HOO donne la r\u00e9ponse suivante :<\/p>\n\n\n\n

we must also grant, as a matter of historical fact, that nearly all philosophers, including even the professional ones, such as Moore and Russell hold their philosophies as joint works with those philosophers who initially inspired or provoked them. Most of the philosophers come to create new ideas or style of philosophy only as a result of responding to the ideas, style or works of some other philosophers or persons (Odera Oruka, 1991 : 51).<\/p>\n\n\n\n

En fait, il n\u2019existe pas de point de vue de Dieu (pour reprendre une expression de Hilary Putnam) sur ce que les autres nous disent. Toute restitution de la pens\u00e9e d\u2019autrui est une interpr\u00e9tation. On peut songer ici au principe quinien d\u2019ind\u00e9termination de la traduction dans Le mot et la chose<\/em>. M\u00eame dans la philosophie occidentale, soutient HOO, les discussions entre les auteurs portent toujours sur la mani\u00e8re dont les auteurs comprennent ou m\u00eame interpr\u00e8tent les pens\u00e9es des autres. En philosophie, toute transmission est une herm\u00e9neutique.<\/p>\n\n\n\n

The trained philosopher, interviewing the sage, plays the role of philosophical provocation. The outcome no less belongs to the sage than the thoughts of professional philosophers, reacting to others belong to them. (Odera Oruka, 1991, 51).<\/p>\n\n\n\n

En somme, d\u2019apr\u00e8s HOO, la philosophie africaine est constitu\u00e9e non pas par les donn\u00e9es de la culture, ni m\u00eame par des pens\u00e9es collectives, mais par la mani\u00e8re dont certains individus analysent leurs propres cultures, \u00e0 la lumi\u00e8re de leurs propres exp\u00e9riences de la vie, et surtout, dans le fait m\u00eame de communiquer ces pens\u00e9es, de les argumenter, de les justifier et de les soumettre \u00e0 la discussion. La philosophie africaine est d\u2019abord de la philosophie avant d\u2019\u00eatre africaine. Elle est de la philosophie parce que le premier crit\u00e8re est celui de la capacit\u00e9 d\u2019analyse critique des donn\u00e9es d\u2019une culture quelle qu\u2019elle soit. Les donn\u00e9es qui constituent la mati\u00e8re de ces analyses critiques sont celles d\u2019une culture particuli\u00e8re. Et l\u2019exp\u00e9rience \u00e0 partir de laquelle ces donn\u00e9es sont analys\u00e9es sont celles de personnes certes enracin\u00e9es dans leurs terroirs, mais usant de leur capacit\u00e9 d\u2019interpr\u00e9tation et d\u2019analyse critique. Ce qui est transmis dans ce cas, c\u2019est davantage l\u2019activit\u00e9 interpr\u00e9tative elle-m\u00eame que l\u2019objet de l\u2019interpr\u00e9tation. Par ailleurs, HOO ne voit aucun probl\u00e8me \u00e0 ce que cette activit\u00e9 interpr\u00e9tative se nourrisse des \u00e9l\u00e9ments provenant d\u2019autres traditions de pens\u00e9e, ainsi que le soulignent bien Kwasi Wiredu et Kwame Gyekye dans Person and Community<\/em> (Wiredu & Gyeke, 1992).<\/p>\n\n\n\n

Remarques finales<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

1\/ Les traditions orales ont toute leur place dans la transmission de la pens\u00e9e philosophique, au moins celles qui r\u00e9pondent au crit\u00e8re de la r\u00e9flexion critique et de la discussion. Ce crit\u00e8re est apparu comme \u00e9tant tr\u00e8s important aussi bien chez Towa que chez Odera Oruka.<\/p>\n\n\n\n

2\/ Le caract\u00e8re collectif ou individuel de ces traditions a \u00e9t\u00e9 \u00e9galement discut\u00e9. Towa qui l\u2019\u00e9voque dans les d\u00e9bats qui ont suivi la pr\u00e9sentation de son texte au moment de sa parution (Towa, 1979 : 96) essaie de montrer que l\u2019individualit\u00e9 n\u2019est pas un crit\u00e8re essentiel de la philosophie, dans la mesure o\u00f9 il y a toujours une dimension collective dans la pens\u00e9e philosophique en tant que dialogue, discussion entre plusieurs interlocuteurs. Odera Oruka soutient que chaque pens\u00e9e qui se veut philosophique doit avoir un auteur pr\u00e9cis. Les traditions orales ne deviennent transmissibles d\u2019un point de vue philosophique que par la m\u00e9diation d\u2019un ou de plusieurs auteurs qui les reprennent, les analysent, les discutent. Odera ajoute que certaines pens\u00e9es individuelles peuvent devenir une sorte de patrimoine collectif et fonctionner comme des proverbes se transmettant de g\u00e9n\u00e9ration en g\u00e9n\u00e9ration. Perdent-elles pour autant leur dimension philosophique? Oui, si elles cessent d\u2019\u00eatre l\u2019objet de discussion pour devenir objet d\u2019une pure adh\u00e9sion, parce que la philosophie est d\u2019abord une activit\u00e9 de discussion et non un corps de doctrines.<\/p>\n\n\n\n

3\/ Sur l\u2019opposition entre traditions orales et traditions \u00e9crites. Dans la transmission de la pens\u00e9e philosophique, les traditions orales occupent une place pr\u00e9pond\u00e9rante. Un texte \u00e9crit ne devient philosophiquement int\u00e9ressant (transmissible) que lorsqu\u2019il est discut\u00e9. Le cadre id\u00e9al de la discussion c\u2019est la communication orale et non des \u00e9changes de textes. C\u2019est pourquoi malgr\u00e9 le progr\u00e8s extraordinaire des techniques de transcriptions des pens\u00e9es, les traditions orales demeurent irrempla\u00e7ables. Je pr\u00e9tends que la transmission de la pens\u00e9e philosophique trouve sa signification et peut-\u00eatre aussi sa m\u00e9thode dans les traditions orales. Je suis \u00e0 cet \u00e9gard la position de Platon dans le Ph\u00e8dre<\/em> (275 d-e). Interrogez un texte, dit Platon, il ne vous r\u00e9pondra pas. Vous finirez par r\u00e9pondre vous-m\u00eame \u00e0 la question que vous avez pos\u00e9e, en inventant votre propre r\u00e9ponse dont rien ne garantit la conformit\u00e9 avec la pens\u00e9e de l\u2019auteur du texte :<\/p>\n\n\n\n

Car voici l\u2019inconv\u00e9nient de l\u2019\u00e9criture, mon cher Ph\u00e8dre, comme de la peinture. Les productions de ce dernier art semblent vivantes; mais interrogez-les, elles vous r\u00e9pondront par un grave silence. Il en est de m\u00eame des discours \u00e9crits : vous croiriez, \u00e0 les entendre, qu\u2019ils sont bien savants; mais questionnez-les sur quelqu\u2019une des choses qu\u2019ils contiennent, ils vous feront toujours la m\u00eame r\u00e9ponse. Une fois \u00e9crit, un discours roule de tous c\u00f4t\u00e9s, dans les mains de ceux qui le comprennent comme de ceux pour qui il n\u2019est pas fait, et il ne sait pas m\u00eame \u00e0 qui il doit parler, avec qui il doit se taire. M\u00e9pris\u00e9 ou attaqu\u00e9 injustement, il a toujours besoin que son p\u00e8re vienne \u00e0 son secours; car il ne peut ni r\u00e9sister ni se secourir lui-m\u00eame.<\/p>\n\n\n\n

4\/ L\u2019int\u00e9r\u00eat pour les traditions orales renvoie plus g\u00e9n\u00e9ralement \u00e0 l\u2019int\u00e9r\u00eat pour les savoirs locaux ou endog\u00e8nes, et \u00e0 leur place dans la pens\u00e9e contemporaine, quel que soit le domaine dans lequel on se trouve (m\u00e9decine, droit, morale, philosophie, etc.). Ici se pose certes la question de la d\u00e9finition du \u00ab savoir \u00bb des savoirs locaux de m\u00eame du \u00ab local \u00bb de ces m\u00eames savoirs. Existe-t-il des crit\u00e8res universels permettant de qualifier les croyances locales comme \u00e9tant des \u00ab savoirs \u00bb? Le caract\u00e8re local de ces croyances ne les disqualifie-t-il pas irr\u00e9m\u00e9diablement en tant que \u00ab savoirs \u00bb? Ce sont l\u00e0 des questions qui reviennent sans cesse dans les th\u00e9ories de la connaissance et que ravivent les d\u00e9bats sur la philosophie africaine (voir Hountondji, 2007). Par rapport \u00e0 ces questions, on est partag\u00e9 entre l\u2019universalisme dogmatique, le scepticisme et le contextualisme. L\u2019universalisme dogmatique correspond \u00e0 ce que Boaventura De Souza appelle \u00ab localisme globalis\u00e9 \u00bb ou \u00ab globalisation h\u00e9g\u00e9monique \u00bb (De Souza, 1997). C\u2019est un savoir local qui s\u2019institue a priori<\/em> comme universel ou comme global, plut\u00f4t que comme le r\u00e9sultat d\u2019un processus par lequel un savoir local pourrait finir par devenir un savoir dominant, global, par la force de sa pertinence m\u00e9thodologique et th\u00e9orique. Le scepticisme nie toute possibilit\u00e9 de connaissance que ce soit \u00e0 une \u00e9chelle locale ou \u00e0 un niveau global. Le contextualisme est \u00e0 la fois un antiuniversalisme et un antiscepticisme (m\u00eame en en conservant quelques intuitions), son objectif \u00e9tant de ramener tout savoir dans les seules limites du contexte de sa production. L\u2019int\u00e9r\u00eat pour les savoirs locaux ou endog\u00e8nes semble faire appel d\u2019embl\u00e9e \u00e0 une \u00e9pist\u00e9mologie contextualiste puisque, par d\u00e9finition, un savoir local ne se d\u00e9finit pas comme \u00ab savoir \u00bb \u00e0 l\u2019aune de crit\u00e8res globaux ou universels. Si un tel int\u00e9r\u00eat a pour vis\u00e9e de d\u00e9terminer la validit\u00e9 \u00e9pist\u00e9mologique des savoirs locaux, on peut craindre que le contextualisme ne soit pas la meilleure approche, puisque cela reviendrait \u00e0 soutenir que les crit\u00e8res d\u2019une telle validit\u00e9 sont multiples et, en tout cas, varient d\u2019un contexte \u00e0 un autre. On n\u2019est pas loin du relativisme. On retrouve la d\u00e9marche contextualiste de l\u2019ethnophilosophie critiqu\u00e9e par Marcien Towa et Henry Odera Oruka, selon laquelle la philosophie ne se d\u00e9finit pas par les m\u00eames crit\u00e8res selon que l\u2019on se trouve dans le contexte occidental ou dans le contexte africain. Si par contre, on adopte une posture plus ouverte, en s\u2019int\u00e9ressant notamment \u00e0 la contribution des savoirs locaux \u00e0 la pens\u00e9e philosophique, le contextualisme devient un humanisme (comme l\u2019est le relativisme culturel quand il vise \u00e0 contrer l\u2019ethnocentrisme et l\u2019h\u00e9g\u00e9monie culturelle de certains peuples). Dans la perspective de la contribution<\/em> d\u2019un savoir local \u00e0 la pens\u00e9e philosophique, le local se saisit dans sa connexion avec le global, et ne se l\u00e9gitime que dans la mesure o\u00f9 il souscrit \u00e0 l\u2019exigence de la justification pour soi et pour autrui. Autrement dit, tout savoir local est global, non pas du point de vue de son contenu, mais du point de vue de sa pr\u00e9tention \u00e0 valoir en tant que savoir. Un savoir local ne peut \u00eatre admis comme tel que quand le groupe qui l\u2019a produit est en mesure de l\u00e9gitimer pour soi et pour les autres les conditions de possibilit\u00e9 d\u2019un tel savoir. La transmission d\u2019un pareil savoir n\u2019est donc pas une simple op\u00e9ration de conservation d\u2019un corpus clos, mais une op\u00e9ration de mise \u00e0 l\u2019\u00e9preuve de ce savoir, gr\u00e2ce \u00e0 laquelle il s\u2019amende, s\u2019enrichit et contribue v\u00e9ritablement au processus inachev\u00e9 de construction du savoir.<\/p>\n\n\n\n

ERNEST-MARIE MBONDA<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Ernest-Marie Mbonda<\/strong> est professeur d\u2019\u00e9thique, de philosophie du droit et de philosophie politique \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 catholique d\u2019Afrique centrale (Yaound\u00e9, Cameroun) et professeur associ\u00e9 \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 du Qu\u00e9bec \u00e0 Montr\u00e9al et \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 de Moncton (Canada). Il est auteur de plusieurs publications dont, (sous la dir. d\u2019Ernest-Marie Mbonda et Dany Rondeau) La contribution des savoirs locaux \u00e0 l\u2019\u00e9thique, au politique et au droit<\/em> (Qu\u00e9bec, PUL, 2015) et (sous la dir. d\u2019Ernest-Marie Mbonda) La philosophie africaine hier et aujourd\u2019hui<\/em> (Paris, L\u2019Harmattan, 2013).<\/p>\n\n\n\n

R\u00e9f\u00e9rences<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

De Sousa Santos, Boaventura (1997), \u00ab Vers une conception multiculturelle des droits de l\u2019homme \u00bb, Droit et soci\u00e9t\u00e9<\/em>, n\u00b0 35, 1997.<\/p>\n\n\n\n

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Pour citer ce texte :<\/em><\/p>\n\n\n\n

Mbonda, Ernest-Marie. 2016. \u00ab Traditions orales et transmission de la pens\u00e9e philosophique : \u00e0 partir de Marcien Towa et Henry Odera Oruka \u00bb. In Justice cognitive, libre acc\u00e8s et savoirs locaux. Pour une science ouverte juste, au service du d\u00e9veloppement local durable, sous la direction de Florence Piron, Samuel Regulus et Marie Sophie Dibounje Madiba. Qu\u00e9bec, \u00c9ditions science et bien commun. En ligne \u00e0 <\/em>https:\/\/scienceetbiencommun.pressbooks.pub\/justicecognitive1<\/a><\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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