Cet essai cherche \u00e0 montrer comment et pourquoi la philosophie africaine, telle qu\u2019elle est \u00e9labor\u00e9e \u00e0 partir de 1970 apr\u00e8s le rejet de l\u2019ethnophilosophie, n\u2019a pas d\u00e9velopp\u00e9 un courant de philosophie sociale ou de th\u00e9orie critique. Apr\u00e8s les d\u00e9bats sur les m\u00e9thodes et les conditions de possibilit\u00e9 d\u2019une philosophie africaine rigoureuse, une nouvelle g\u00e9n\u00e9ration de philosophes africains a voulu rem\u00e9dier au th\u00e9oricisme en faisant de la philosophie politique normative la voie royale. Au risque de reconduire autrement ce \u00e0 quoi elle voulait \u00e9chapper, elle a aussi laiss\u00e9 en veilleuse la voie de l\u2019analyse sociale de la soci\u00e9t\u00e9 \u00e0 sauver de la souffrance sociale. Ainsi, faute d\u2019avoir d\u00e9velopp\u00e9 des outils d\u2019analyse appropri\u00e9s, la philosophie africaine fait silencieusement face \u00e0 la crise sociale qui frappe nombre de soci\u00e9t\u00e9s africaines o\u00f9 les in\u00e9galit\u00e9s sociales s\u2019aggravent, o\u00f9 les revendications d\u2019une vie bonne nourrissent des mouvements sociaux, et o\u00f9 l\u2019humanitaire semble \u00eatre la seule r\u00e9ponse \u00e0 la souffrance sociale. Une compl\u00e9mentarit\u00e9 entre philosophie politique et philosophie sociale semble \u00eatre le nouveau d\u00e9fi \u00e0 relever pour ceux qui veulent contribuer \u00e0 imaginer de nouvelles institutions sociales et \u00e9conomiques susceptibles de r\u00e9pondre aux aspirations des soci\u00e9t\u00e9s dans leur diversit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n
The aim of this essay is to show why African philosophy, as elaborated from 1970 after the rejection of ethnophilosophy, did not develop a recognizable trend of social philosophy or critical theory. After the debates on methods and conditions of possibility of a rigorous African philosophy, a new generation of African philosophers wanted to remedy the \u201ctheoricism\u201d by making normative political philosophy the royal way. At the risk of renewing otherwise what she would escape, she also left on the sidelines the path of social analysis and theory. Thus, without analytical tools, African philosophers are silently facing the social crisis affecting many African societies, where social inequalities are worsening, the demand of good life feed social movements, and where humanitarianism seems to be the only answer to social suffering. Complementarity between political and social philosophy seems to be the new challenge for African philosophers who want to contribute to imagine new social and political institutions likely to meet the aspirations of the society in its diversity.<\/p>\n\n\n\n
Quiconque compare le champ philosophique africain dans son \u00e9tat actuel \u00e0 ce qu\u2019il a \u00e9t\u00e9 dans les ann\u00e9es 1970 et 1980 ne peut s\u2019emp\u00eacher de parler de crise ou de reflux de la pens\u00e9e philosophique. En effet, les revues [1] nagu\u00e8re florissantes qui portaient les d\u00e9bats sur les m\u00e9thodes et conditions de possibilit\u00e9 de l\u2019existence d\u2019une philosophie africaine au sens propre du terme sont mortes ou agonisantes. Les grands d\u00e9bats philosophiques qui ont fait la gloire de l\u2019\u00c9cole philosophique du Congo-Kinshasa [2], terre natale de la philosophie africaine moderne, ne sont plus au rendez-vous. Malgr\u00e9 la multitude des institutions o\u00f9 s\u2019enseigne la philosophie, le champ philosophique, devenu atone, s\u2019est r\u00e9tr\u00e9ci sans avoir produit une oeuvre \u00e0 la hauteur des espoirs que ses acteurs avaient suscit\u00e9s \u00e0 partir des ann\u00e9es 1970 avec le rejet de l\u2019ethnophilosophie h\u00e9rit\u00e9e de Tempels [3] qui avait fait de l\u2019Africain le Monsieur Jourdain de la philosophie. L\u2019espace de d\u00e9bat et de production semble s\u2019\u00eatre d\u00e9plac\u00e9 vers la diaspora o\u00f9 des auteurs comme V.Y. Mudimbe, Kwasi Wiredu, Anthony Kwame Appiah, Souleymane Bachir Diagne, Dismas Masolo, Emmanuel Eze, ont produit et produisent des oeuvres qui comptent.<\/p>\n\n\n\n
Ce qui frappe encore davantage, c\u2019est la co\u00efncidence entre l\u2019\u00e9v\u00e9nement de cette crise de la pens\u00e9e et l\u2019entr\u00e9e de l\u2019Afrique subsaharienne dans une zone de turbulences sociopolitiques qui, si l\u2019on suit Hegel, devaient attiser le besoin de la philosophie. Pour Hegel, en effet, \u00ab la scission est la source du besoin de la philosophie <\/em>\u00bb. C\u2019est l\u2019\u00e9preuve n\u00e9gative <\/em>d\u2019une crise v\u00e9cue dans la r\u00e9alit\u00e9 sociale qui peut faire qu\u2019on en vienne \u00e0 philosopher pr\u00e9cis\u00e9ment afin d\u2019\u00e9laborer les moyens de surmonter dans la pratique cette crise et cette scission [4]. De cette fa\u00e7on, la crise peut alors se r\u00e9v\u00e9ler comme \u00ab le temps de la parole, celui de l\u2019historicit\u00e9 et des genres [5] \u00bb ; le temps, en somme, d\u2019un nouveau commencement de la philosophie oblig\u00e9e de red\u00e9finir ses fins, ses m\u00e9thodes et sa mani\u00e8re de questionner afin de s\u2019inscrire dans le mouvement du monde en tant qu\u2019instrument de son \u00e9lucidation et de sa prise de conscience de soi.<\/p>\n\n\n\n Mais il y a des conditions \u00e0 remplir. En effet, le temps de crise ne peut v\u00e9ritablement devenir le temps d\u2019un nouveau commencement, c\u2019est-\u00e0-dire, de d\u00e9passement de la crise dans l\u2019av\u00e8nement d\u2019un type sp\u00e9cifique de philosophie adapt\u00e9 aux besoins de la communaut\u00e9, que si l\u2019on a d\u2019abord mis au jour ce qui est \u00e0 la source de la crise ou, plus pr\u00e9cis\u00e9ment, cela qui, dans ce qui a \u00e9t\u00e9 notre mani\u00e8re de penser, est en crise ou est mis en crise au point de rendre la pens\u00e9e incapable de saisir l\u2019\u00e9v\u00e9nement m\u00eame de sa propre crise et d\u2019ouvrir les pistes de rel\u00e8vement contenues dans cet \u00e9v\u00e9nement m\u00eame. On entend ici par pens\u00e9e en crise celle qui a perdu non seulement sa capacit\u00e9 \u00e0 s\u2019inscrire dans son \u00e9poque en \u00e9tant consciente de la position qu\u2019elle y occupe en tant que pratique et forme culturelles, \u00e0 l\u2019interpr\u00e9ter de mani\u00e8re judicieuse, \u00e0 d\u00e9gager des tendances dans les \u00e9volutions pr\u00e9sentes, mais surtout \u00e0 percevoir ce qui se joue dans l\u2019actualit\u00e9, aussi chaotique soit-elle. En ce qui concerne l\u2019\u00e9v\u00e9nement, il est compris dans le sens que lui donne Alain Badiou. Pour ce dernier, en effet,<\/p>\n\n\n\n Un \u00e9v\u00e9nement [\u2026] c\u2019est quelque chose qui fait appara\u00eetre une possibilit\u00e9 qui \u00e9tait invisible ou m\u00eame impensable. Un \u00e9v\u00e9nement n\u2019est pas par lui-m\u00eame la cr\u00e9ation d\u2019une r\u00e9alit\u00e9 ; il est la cr\u00e9ation de la possibilit\u00e9, il ouvre une possibilit\u00e9. Il nous indique qu\u2019une possibilit\u00e9 existe qui \u00e9tait ignor\u00e9e. L\u2019\u00e9v\u00e9nement n\u2019est, en quelque sorte, qu\u2019une proposition. Il nous propose quelque chose. Tout va d\u00e9pendre de la mani\u00e8re dont cette possibilit\u00e9 propos\u00e9e par l\u2019\u00e9v\u00e9nement est saisie, travaill\u00e9e, incorpor\u00e9e, d\u00e9ploy\u00e9e dans le monde [\u2026] L\u2019\u00e9v\u00e9nement cr\u00e9e une possibilit\u00e9, mais il faut ensuite un travail, collectif dans le cadre de la politique, individuel dans le cas de la cr\u00e9ation artistique, pour que cette possibilit\u00e9 devienne r\u00e9elle, c\u2019est-\u00e0-dire s\u2019inscrive, \u00e9tape apr\u00e8s \u00e9tape, dans le monde. Il s\u2019agit l\u00e0 des cons\u00e9quences dans le monde r\u00e9el de cette rupture qu\u2019est l\u2019\u00e9v\u00e9nement [6].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n Il importe peu que l\u2019\u00e9v\u00e9nement, compris dans ce sens, soit rev\u00eatu d\u2019une valeur positive ou n\u00e9gative. M\u00eame la catastrophe, qui est toujours une rupture dans le cours de la vie d\u2019une communaut\u00e9, peut ouvrir des possibilit\u00e9s nouvelles dans la conscience individuelle et collective parce qu\u2019elle r\u00e9v\u00e8le les limites et l\u2019inauthenticit\u00e9 de ce qui \u00e9tait l\u00e0, qui \u00e9tait tol\u00e9r\u00e9 ou admis comme allant de soi. Apr\u00e8s une crise sociale qui a sa source dans la faillite de l\u2019\u00c9tat, des masses des peuples peuvent commencer \u00e0 penser qu\u2019il y a une autre possibilit\u00e9, imaginer une autre mani\u00e8re de vivre ensemble. Les peuples peuvent se rassembler pour en discuter, former de nouvelles organisations dont la fin est de faire advenir cette autre possibilit\u00e9 dans la r\u00e9alit\u00e9 sociale.<\/p>\n\n\n\n De l\u00e0 la question au coeur de cette r\u00e9flexion : de quoi la crise de la philosophie africaine peut-elle \u00eatre le signe ? \u00c0 quoi pourrait-elle ouvrir ? Faut-il penser que les quinze ann\u00e9es de production philosophique intense (1970-1985) n\u2019ont pas produit des outils qui auraient pu permettre de d\u00e9brouiller la crise sociopolitique actuelle doubl\u00e9e par les effets du capitalisme mondialis\u00e9 ? D\u2019o\u00f9 viendrait l\u2019insignifiance sociale de la philosophie africaine alors qu\u2019\u00e0 l\u2019or\u00e9e des ann\u00e9es 70 elle s\u2019est d\u00e9finie \u00e0 la fois comme \u00ab pratique de la connaissance et praxis r\u00e9volutionnaire \u00bb ou comme arme de lib\u00e9ration [7] ?<\/p>\n\n\n\n Plusieurs hypoth\u00e8ses sont possibles, mais nous en explorerons une qui pourrait recouvrir les autres. Nous montrerons que la philosophie africaine semble prise de court face aux crises sociales en cours depuis la fin des ann\u00e9es 1990, correspondant au triomphe du n\u00e9olib\u00e9ralisme et \u00e0 la p\u00e9riode des transitions d\u00e9mocratiques \u00e9maill\u00e9es de r\u00e9bellions et de guerres civiles, parce qu\u2019il lui a manqu\u00e9, depuis les ann\u00e9es 1970, un courant important, \u00e0 savoir, le courant de la philosophie sociale d\u00e9finie par Axel Honnet comme \u00ab une r\u00e9flexion sp\u00e9cifique sur les crit\u00e8res de la \u00ab vie sociale r\u00e9ussie \u00bb et une attention syst\u00e9matique aux \u00ab \u00e9volutions sociales pathog\u00e8nes [8] \u00bb. Autrement dit, la philosophie africaine n\u2019a pas r\u00e9ussi \u00e0 penser \u00ab l\u2019intrication de la rationalit\u00e9 et de la r\u00e9alit\u00e9 sociale [9] \u00bb. En donnant la priorit\u00e9 \u00e0 l\u2019examen des conditions g\u00e9n\u00e9rales de possibilit\u00e9s d\u2019un discours philosophique africain lib\u00e9r\u00e9 des pesanteurs de la raison coloniale, elle a laiss\u00e9 en veilleuse l\u2019examen particulier des conditions sociales qui la rendaient possible d\u2019une part, et, de l\u2019autre, des int\u00e9r\u00eats sociaux qu\u2019elle exprimait. Cet examen qui articulerait \u00ab l\u2019une \u00e0 l\u2019autre la critique sociale de la philosophie avec la critique philosophique de la soci\u00e9t\u00e9 [10] \u00bb l\u2019emm\u00e8nerait sans doute \u00e0 \u00e9laborer des outils conceptuels pour diagnostiquer les pathologies qui, ann\u00e9e apr\u00e8s ann\u00e9e, rongeaient l\u2019infrastructure sociale au point de rendre impossible une entreprise philosophique.<\/p>\n\n\n\n C\u2019est donc quelque peu d\u00e9sarm\u00e9s que les philosophes africains se sont retrouv\u00e9s, \u00e0 la fin des ann\u00e9es 1980, face \u00e0 la crise sociale actuelle qui en appelle \u00e0 une \u00ab reconstruction en philosophie \u00bb pour parler comme John Dewey, ou tout au moins, \u00e0 une red\u00e9finition de ses priorit\u00e9s, \u00e9tant donn\u00e9 les d\u00e9fis sociopolitiques auxquels fait face la soci\u00e9t\u00e9 dans laquelle elle s\u2019effectue et qu\u2019elle a mission de transformer. En effet, comme le disait John Dewey qui n\u2019avait pas support\u00e9 qu\u2019en une p\u00e9riode de crise et d\u2019incertitude subs\u00e9quentes \u00e0 la Premi\u00e8re Guerre mondiale, la philosophie se retire de la sc\u00e8ne du pr\u00e9sent pour se r\u00e9fugier dans un surcro\u00eet d\u2019\u00e9rudition historique qui n\u2019\u00e9claire en rien les probl\u00e8mes auxquels l\u2019humanit\u00e9 est confront\u00e9e,<\/p>\n\n\n\n Le r\u00f4le, la probl\u00e9matique et la th\u00e9matique de la philosophie naissent des tensions et des conflits de la vie communautaire dans laquelle appara\u00eet une forme sp\u00e9cifique de philosophie. En cons\u00e9quence, les probl\u00e8mes sp\u00e9cifiques varient avec les changements qui affectent en permanence la vie humaine et qui constituent parfois une crise et un tournant dans l\u2019histoire des hommes [11].<\/p>\n\n\n\n Dans cette perspective, la t\u00e2che qui s\u2019impose \u00e0 la philosophie africaine aujourd\u2019hui consiste \u00e0 se faire intelligence sociale pour mettre au jour les sources du malaise actuel et clarifier les id\u00e9es que les hommes se font des luttes sociales \u00e0 mener pour se relever d\u2019une part et, de l\u2019autre, pour imaginer de nouvelles institutions sociales et politiques au sein desquelles les aspirations de ceux qui luttent pour l\u2019\u00e9mancipation et une vie bonne peuvent s\u2019accomplir. Autrement dit, il s\u2019agit pour la philosophie africaine de contribuer \u00e0 \u00ab l\u2019effort des hommes qui tendent \u00e0 un bonheur mieux ordonn\u00e9 et plus intelligent [12] \u00bb. Cela implique tout d\u2019abord de soumettre la philosophie, qui s\u2019est \u00e9labor\u00e9e loin des tensions sociales, \u00e0 la critique non pas seulement \u00e9pist\u00e9mologique mais aussi sociale afin de la transformer ; ensuite, de penser rigoureusement et sans pr\u00e9cipitation l\u2019articulation entre la philosophie, les luttes et r\u00e9sistances de ceux qui sont tenus pour socialement n\u00e9gligeables, enfin, de voir comment la philosophie peut contribuer \u00e0 l\u2019\u00e9mergence de ces luttes et \u00e0 leur formation sans tomber dans l\u2019id\u00e9ologique ni se positionner comme un magist\u00e8re social.<\/p>\n\n\n\n Pour expliciter ces deux hypoth\u00e8ses, nous proc\u00e9derons en deux temps. Dans un premier temps, celui du diagnostic, il s\u2019agira de revenir \u00e0 l\u2019\u00e9laboration de la philosophie africaine en nous arr\u00eatant particuli\u00e8rement sur ses probl\u00e9matiques majeures depuis 1970. Cette \u00e9tape fera ressortir l\u2019oubli de la question du social et m\u00eame du politique au profit du questionnement sur les conditions de possibilit\u00e9 de la philosophie africaine. Dans le deuxi\u00e8me temps, nous montrerons les limites de l\u2019orientation que certains philosophes, \u00e0 l\u2019instar de Ngoma-Binda, ont essay\u00e9 de donner \u00e0 la philosophie africaine pour la rendre socialement efficace. Enfin, nous expliciterons ce que nous entendons par la philosophie sociale qui est, selon nous, la voie \u00e0 laquelle ouvre la crise de la philosophie africaine dans une Afrique aux prises avec une mondialisation qui aggrave les in\u00e9galit\u00e9s sociales, exacerbe la vuln\u00e9rabilit\u00e9 et multiplie les vies \u00e0 d\u00e9couvert.<\/p>\n\n\n\n En jetant un regard sur la trajectoire des philosophes critiques dont les prises de position ont fa\u00e7onn\u00e9 l\u2019orientation de la philosophie africaine \u00e0 partir de 1970, on remarque que la France et la Belgique ont \u00e9t\u00e9 leurs lieux privil\u00e9gi\u00e9s de sp\u00e9cialisation. Or, dans son Manifeste pour une philosophie sociale <\/em>publi\u00e9 en 2009, Franck Fischbach note d\u00e8s le d\u00e9but que c\u2019est \u00ab en France que l\u2019expression de \u201cphilosophie sociale\u201d \u00bb a \u00e9t\u00e9 utilis\u00e9e pour la premi\u00e8re fois. On peut dater l\u2019apparition d\u2019un \u00e9crit publi\u00e9 anonymement \u00e0 Paris en 1793 et intitul\u00e9 Philosophie sociale. D\u00e9di\u00e9e au peuple fran\u00e7ais<\/em> \u00bb et, \u00ab de fa\u00e7on significative pendant la R\u00e9volution fran\u00e7aise \u00bb. Cependant, il ajoute aussit\u00f4t qu\u2019en France l\u2019usage du terme de \u00ab philosophie sociale \u00bb est tr\u00e8s loin d\u2019aller de soi [\u2026] On ne sait pas [\u2026] clairement ce qu\u2019elle peut recouvrir. Si l\u2019on conna\u00eet bien les cat\u00e9gories de la \u00ab philosophie morale \u00bb, de la \u00ab philosophie politique \u00bb, et si la sociologie a \u00e9videmment toute sa l\u00e9gitimit\u00e9 scientifique au sein des \u00ab sciences humaines \u00bb, en revanche personne ou presque n\u2019utilise le terme de \u00ab philosophie sociale \u00bb qui, en France, ne d\u00e9signe aucun champ institutionnellement \u00e9tabli ou consid\u00e9r\u00e9 comme l\u00e9gitime [13].<\/p>\n\n\n\n On pourrait lier l\u2019inexistence d\u2019une philosophie sociale dans la philosophie africaine \u00e0 cette situation. On parlerait alors d\u2019une influence des lieux de formation des philosophes africains comme Paulin-J. Hountondji, Elungu Pene Elungu, Issiaka Prosper Lal\u00eay\u00e8, V. Y. Mudimbe, Ngimbi Nseka, etc. Toutefois, cette explication pr\u00e9liminaire n\u2019est ni la seule ni la plus satisfaisante. Elle postulerait une sorte de d\u00e9terminisme qui p\u00e8se sur les philosophes africains et l\u2019arrimage pur et simple du champ philosophique africain aux champs philosophiques fran\u00e7ais et belge. Il semble plus convaincant de partir des raisons que des philosophes africains eux-m\u00eames ont avanc\u00e9 pour expliquer l\u2019insignifiance sociopolitique de la philosophie africaine. Nous nous int\u00e9resserons particuli\u00e8rement au B\u00e9ninois Issiaka Prosper Lal\u00eay\u00e8 (qui a commenc\u00e9 sa carri\u00e8re d\u2019enseignant de philosophie au Congo-Kinshasa), aux Congolais Mukendji Mbandakulu, Musua Mimbari et Ngoma-Binda.<\/p>\n\n\n\n Pour Lal\u00eay\u00e8 qui, en 1985, s\u2019\u00e9tait interrog\u00e9 sur la v\u00e9ritable raison de la paix qui semblait r\u00e9gner entre les philosophes africains et leur soci\u00e9t\u00e9 respective, qui \u00e9taient loin d\u2019\u00eatre parfaites [14], trois raisons expliquent l\u2019\u00e9chec de la philosophie africaine \u00e0 \u00eatre \u00e0 la fois pratique de la connaissance et praxis r\u00e9volutionnaire. La premi\u00e8re consiste dans le fait que la virtuosit\u00e9 du philosophe africain n\u2019a d\u2019effectivit\u00e9 qu\u2019\u00e0 l\u2019int\u00e9rieur des fronti\u00e8res de l\u2019acad\u00e9mie. Autrement dit, philosopher est un exercice scolaire impos\u00e9 par l\u2019institution comme preuve de comp\u00e9tence. Mieux, comme le dirait Fabien Eboussi Boulaga, le philosophe africain est un professionnel, un fonctionnaire de l\u2019Institution-Philosophie, de sa tradition et de sa v\u00e9rit\u00e9 [15]. De l\u00e0 son refus de participer \u00e0 la conversation commune et aux \u00ab d\u00e9bats citoyens \u00bb. D\u2019une part, parce que ces derniers se font en dehors de l\u2019acad\u00e9mie, parfois m\u00eame en plein air ou au coin de la rue. D\u2019autre part, parce que le philosophe africain, \u00e0 l\u2019oppos\u00e9 de Socrate dont il se r\u00e9clame pourtant, n\u2019y trouve ni interlocuteur valable ni mati\u00e8re proprement philosophique. Y participer serait s\u2019infliger la peine de r\u00e9pondre \u00e0 ceux qui, n\u2019ayant pas lu Platon, Kant ou Heidegger, et ne pouvant par cons\u00e9quent parler qu\u2019\u00e0 partir de leur petite exp\u00e9rience de vie dans les cit\u00e9s populaires, ne connaissent pas les mots de la tribu. Le philosophe manque ainsi l\u2019occasion de participer \u00e0 l\u2019organisation des communaut\u00e9s critico-discursives susceptibles de porter des luttes sociales (contre le ch\u00f4mage, l\u2019exclusion ou l\u2019injustice sociale) et de donner vitalit\u00e9 \u00e0 la vie d\u00e9mocratique. C\u2019est en ce sens que, parlant sp\u00e9cifiquement du philosophe congolais qui, par sa l\u00e9thargie, se fait complice de la d\u00e9g\u00e9n\u00e9rescence de la situation sociale, Mukendji \u00e9crit :<\/p>\n\n\n\n Plong\u00e9 dans l\u2019acad\u00e9misme, l\u2019enseignant philosophe za\u00efrois a du mal \u00e0 jouer son r\u00f4le d\u2019\u00e9ducateur des masses, c\u2019est-\u00e0-dire prendre la place id\u00e9ale dans la polis. Il se r\u00e9fugie derri\u00e8re les syllabis revus ou non en \u00e9patant les \u00e9tudiants. On croit qu\u2019on est philosophe puisqu\u2019on est dipl\u00f4m\u00e9 de philosophie ou qu\u2019on sait jouer avec des concepts, des jeux de mots et des mots de jeux [16].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n Dans la m\u00eame veine, Musua Mimbari \u00e9crit :<\/p>\n\n\n\n Pour bien s\u2019acquitter de ses responsabilit\u00e9s, le philosophe africain doit op\u00e9rer un changement dans sa pratique de la philosophie. Il faut abandonner l\u2019acad\u00e9misme qui a pr\u00e9domin\u00e9 dans notre philosophie. L\u2019acad\u00e9misme enfermait la philosophie \u00e0 la Facult\u00e9 et en faisait un exercice d\u2019\u00e9rudition sans ancrage dans la r\u00e9alit\u00e9 quotidienne [17].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n Intimement li\u00e9e \u00e0 la premi\u00e8re, la deuxi\u00e8me raison est que \u00ab les philosophes africains, dans leur ensemble, perp\u00e9tuent la tradition philosophique europ\u00e9enne. C\u2019est en elle qu\u2019ils ont tous \u00e9t\u00e9 form\u00e9s, directement ou indirectement, et c\u2019est \u00e0 elle qu\u2019ils empruntent [\u2026] leurs probl\u00e8mes, leurs m\u00e9thodes, et m\u00eame leurs modes [18]. \u00bb Les clivages d\u2019\u00e9coles qui existent dans la philosophie europ\u00e9enne se retrouvent, \u00e0 peu pr\u00e8s identiques, dans la philosophie africaine. Ainsi, \u00ab les philosophies d\u00e9j\u00e0 philosoph\u00e9es \u00bb et li\u00e9es aux contradictions des soci\u00e9t\u00e9s occidentales enserrent dans leurs \u00e9taux id\u00e9ologiques toute vell\u00e9it\u00e9 d\u2019interrogation critique sur la sp\u00e9cificit\u00e9 de la situation africaine [19]. De ce fait, \u00ab lors m\u00eame qu\u2019elle pr\u00e9tend \u00eatre th\u00e9orie de la pratique, [la philosophie africaine] demeure une simple gnose, adh\u00e9sion imaginaire \u00e0 une N\u00e9cessit\u00e9 imaginaire et invent\u00e9e [20] \u00bb.<\/p>\n\n\n\n D\u2019apr\u00e8s Lal\u00eay\u00e8, les deux param\u00e8tres pr\u00e9sent\u00e9s ci-dessus font \u00ab qu\u2019en toute tranquillit\u00e9 de conscience, le philosophe [africain] se laissera exiler du pr\u00e9sent de l\u2019Afrique [21] \u00bb. Il se pla\u00eet dans des commentaires au second degr\u00e9 de Hegel, Arendt ou Habermas, oubliant que ces derniers ont voulu donner des solutions aux probl\u00e8mes de leurs temps, de leurs soci\u00e9t\u00e9s confront\u00e9es aux ph\u00e9nom\u00e8nes modernes d\u2019ali\u00e9nation ou de r\u00e9ification sociale. Et c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment ici que se pose, dans toute son acuit\u00e9, la question qui nous pr\u00e9occupe : comment le philosophe peut-il pr\u00e9tendre contribuer \u00e0 la transformation de sa soci\u00e9t\u00e9 d\u00e8s lors qu\u2019il est exil\u00e9 de sa r\u00e9alit\u00e9 sociale ? Pour impulser une dynamique de transformation \u00e0 une soci\u00e9t\u00e9, ne faut-il pas avant tout savoir quel ordre ou quelle logique immanente l\u2019animent et structurent les comportements, quelles sont les aspirations majeures de ses membres, comment ces derniers comprennent et jugent leur situation ? Une philosophie qui se veut digne de son temps ne doit-elle pas plonger en lui, r\u00e9int\u00e9grer son savoir dans la r\u00e9alit\u00e9, le remettre en contact avec les dilemmes et les conflits de la vie pour en \u00e9pouser, de mani\u00e8re critique, la dynamique ou la loi interne et, \u00e9ventuellement, s\u2019en trouver transform\u00e9e dans sa mani\u00e8re de formuler ses probl\u00e9matiques et de proposer des voies de sortie des impasses sociales, politiques et id\u00e9ologiques ?<\/p>\n\n\n\n Enfin, Prosper Lal\u00eay\u00e8 a attir\u00e9 l\u2019attention sur un autre facteur qui, selon lui, d\u00e9termine et limite la port\u00e9e du philosopher africain. Il s\u2019agit du fait que ce dernier est g\u00e9n\u00e9ralement enseignant de philosophie. Or, fait-il remarquer, si depuis l\u2019antiquit\u00e9 la philosophie s\u2019est r\u00e9v\u00e9l\u00e9e indissociable de l\u2019enseignement, il reste que \u00ab de tous les domaines dans lesquels peut s\u2019investir l\u2019\u00e9lan du philosopher, l\u2019enseignement (est) celui o\u00f9 la propension de cet \u00e9lan \u00e0 se livrer \u00e0 la remise en question de tout a le moins de chance d\u2019\u00eatre pratiqu\u00e9e avec sinc\u00e9rit\u00e9 \u00bb. Et pour cause : d\u2019une part, les enseignants et les enseign\u00e9s sont soumis \u00e0 un programme \u00e0 respecter, de l\u2019autre, l\u2019enseignement est \u00ab le moyen parfaitement l\u00e9gal par lequel, \u00e0 force de limiter le cadre de d\u00e9ploiement de l\u2019\u00e9lan du philosopher, la soci\u00e9t\u00e9 la plus lib\u00e9rale en arrive \u00e0 att\u00e9nuer presque compl\u00e8tement la virulence de cet \u00e9lan [22] \u00bb. Cette explication est probl\u00e9matique car, ailleurs dans le monde, des philosophes enseignent et cela ne les emp\u00eache pas de produire des oeuvres critiques de l\u2019ordre social. Ce qu\u2019il faut ajouter, c\u2019est que dans les \u00c9tats o\u00f9 le pouvoir ne tol\u00e8re pas la critique, la philosophie dans sa d\u00e9marche critique ne semble pas avoir de place.<\/p>\n\n\n\n Ces deux param\u00e8tres ont \u00e9t\u00e9 relev\u00e9s par Ngoma-Binda en 2004. Pour bien les situer, il faut faire un saut en arri\u00e8re. En effet, le courant critique de la philosophie africaine s\u2019est caract\u00e9ris\u00e9, d\u00e8s le d\u00e9part, par une critique sans complaisance de La philosophie bantoue<\/em> du P\u00e8re Placide Tempels et de ses disciples comme Vincent Mulago, Alexis Kagame, John Mbiti, etc. L\u2019on conteste sa m\u00e9thode et surtout la pr\u00e9tention d\u2019avoir mis au jour une philosophie collective sinon m\u00eame inconsciente.<\/p>\n\n\n\n La m\u00e9thode de l\u2019ethnophilosophie, \u00e9crit Fabien Eboussi Boulaga qui en 1968 avait d\u00e9j\u00e0 fait une des plus corrosives critiques du livre de Tempels, consiste \u00e0 construire les mat\u00e9riaux de l\u2019ethnologie la plus traditionnelle \u00ab en forme \u00bb de philosophie, en usant des cat\u00e9gories de celle-ci, mieux en les retrouvant enfouies dans la langue, les mythes, les proverbes, les cosmogonies. Elle est un concordisme proc\u00e9dant par recherche de similitudes. Ses pr\u00e9f\u00e9rences vont d\u2019abord \u00e0 ce qui para\u00eet la mise en forme du sens commun, la mise au jour de l\u2019original et de l\u2019immuable : l\u2019ontologie voudrait se situer en amont de l\u2019opposition ma\u00eetre-esclave et du conflit. Elle tente de revenir au paradis perdu [23].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n Pour sa part, Tshiamalenga Ntumba, qu\u2019on peut consid\u00e9rer comme le fondateur du D\u00e9partement de philosophie et des religions africaines des Facult\u00e9s catholiques de Kinshasa, \u00e9crira que la m\u00e9thode de Tempels est celle de la sympathie (Einf\u00fchlung<\/em>) et de la communion avec le comportement des Luba. C\u2019est une m\u00e9thode de comparaison rapide et superficielle, et de g\u00e9n\u00e9ralisation h\u00e2tive. S\u2019il est vrai, ajoute-t-il, que la sympathie peut permettre une hypoth\u00e8se, cela ne peut signifier que cette derni\u00e8re est fond\u00e9e [24].<\/p>\n\n\n\n Face \u00e0 ce qu\u2019ils per\u00e7oivent comme une imposture qui risque de retarder la fondation d\u2019un nouveau discours africain sur le monde, les philosophes critiques, qui sont des philosophes professionnels, se mettent \u00e0 la recherche des m\u00e9thodes [25] et des conditions de possibilit\u00e9 pour la fondation d\u2019une v\u00e9ritable philosophie africaine. Cette qu\u00eate de m\u00e9thodes et de fondations accaparera les esprits durant toute la d\u00e9cennie et atteindra son apog\u00e9e lorsque Hountondji publiera son classique Sur la \u00ab philosophie africaine \u00bb. Critique de l\u2019ethnophilosophie,<\/em> en 1977, aux \u00e9ditions Maspero. Si ce livre articule rigoureusement les exigences m\u00e9thodologiques \u00e0 respecter pour parler de la philosophie africaine et invite les Africains \u00e0 une dissociation critique entre conscience r\u00e9flexive et conscience mythique [26], il ne manque pas d\u2019\u00e9nerver nombre de penseurs africains. C\u2019est le cas du S\u00e9n\u00e9galais Path\u00e9 Diagne, qui qualifiera les philosophes du courant critique d\u2019\u00ab europhilosophes \u00bb[27], et d\u2019Olabiyi Yai et Ngoma-Binda, qui, en \u00e9cho \u00e0 Althusser, les accuseront de \u00ab th\u00e9oricisme \u00bb ou \u00ab d\u00e9viation th\u00e9oriciste \u00bb[28].<\/p>\n\n\n\n Pour Ngoma-Binda pr\u00e9cis\u00e9ment, l\u2019insignifiance sociale de la pratique philosophique africaine est li\u00e9e au fait que la question sociale n\u2019y intervient que de fa\u00e7on incidente, le plus important pour le discours philosophique africain \u00e9tant \u00ab son propre \u00eatre philosophique \u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire, sa \u00ab philosophicit\u00e9 \u00bb, ses formes et structurations, la question de m\u00e9thode et des conditions de possibilit\u00e9 de son effectivit\u00e9. La philosophie critique et sp\u00e9culative dont Hountondji \u00e9tait le porte-\u00e9tendard, \u00e9crit Ngoma-Binda, \u00ab se prend elle-m\u00eame pour objet : elle ne cesse de se dire en disant, elle sp\u00e9cule, elle r\u00e9fl\u00e9chit sur elle-m\u00eame comme savoir possible [29] \u00bb. Tshiamalenga Ntumba, semble confirmer ces propos de Ngoma-Binda en d\u00e9clarant que \u00ab toute la pol\u00e9mique autour de la \u201cphilosophie africaine\u201d, traditionnelle ou contemporaine, tourne autour du caract\u00e8re philosophique ou non des m\u00e9thodes utilis\u00e9es en ladite philosophie [30] \u00bb. Mutunda Mwembo va plus loin et qualifie la question de la \u00ab philosophicit\u00e9 \u00bb de paralysante en ce sens qu\u2019elle n\u2019a gu\u00e8re d\u00e9bouch\u00e9 sur une r\u00e9elle cr\u00e9ativit\u00e9. Il compare ainsi le philosophe africain au malade de Freud qui, soucieux de s\u2019assurer les conditions d\u2019une vision optimale, passait son temps \u00e0 essayer ses lunettes sans jamais les porter. Une fa\u00e7on de dire que le philosophe africain a longtemps pos\u00e9 les questions des conditions de possibilit\u00e9 d\u2019une philosophie africaine sans jamais passer \u00e0 l\u2019acte philosophique.<\/p>\n\n\n\n Sur la d\u00e9pouille du M. Jourdain de la philosophie, \u00e9crit Mutunda Mwembo, a surgi un homme \u00e9pris de rigueur, privil\u00e9giant la discussion m\u00e9thodologique au point de lui subordonner toute cr\u00e9ativit\u00e9 active, plus attel\u00e9 \u00e0 d\u00e9gager les conditions th\u00e9oriques de l\u2019institution et de la promotion d\u2019une tradition philosophique contemporaine qu\u2019\u00e0 contempler le reflet d\u2019un tr\u00e9sor philosophique fossilis\u00e9 \u00e0 travers une glorieuse tradition, m\u00e9thodologiquement exigeante, mais peu productive [31].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n La critique du th\u00e9oricisme et de l\u2019\u00e9pist\u00e9mologisme de la philosophie africaine sera dramatis\u00e9e au plus haut point par le Nig\u00e9rien Olabiyi B. Ya\u00ef dans un article publi\u00e9 la m\u00eame ann\u00e9e que le livre de Hountondji et significativement intitul\u00e9 \u00ab Th\u00e9orie et pratique en philosophie africaine : mis\u00e8re de la philosophie africaine [32] \u00bb. Partisan d\u2019une \u00ab philosophie de la praxis \u00bb qui serait organiquement li\u00e9e \u00e0 la philosophie spontan\u00e9e des masses, Olabilyi B. Ya\u00ef s\u2019est insurg\u00e9 contre l\u2019absence de dimension sociopolitique du courant dit critique de la philosophie africaine qu\u2019il qualifia de \u00ab sp\u00e9culative-abstraite \u00bb. Vis\u00e9 directement par Ya\u00ef, Hountondji r\u00e9pondit par un texte tout aussi d\u00e9terminant et symptomatique de la difficile question du social dans la philosophie africaine.<\/p>\n\n\n\n Se r\u00e9f\u00e9rant \u00e0 Kant et \u00e0 Marx, Hountondji souligna qu\u2019il ne faut pas surestimer le pouvoir de la philosophie au point d\u2019en attendre plus qu\u2019elle ne peut donner. Cette m\u00e9prise ferait courir aux Africains le risque de tomber dans une double illusion balay\u00e9e nagu\u00e8re par Kant dans la Critique de la raison pure<\/em> et par Marx dans L\u2019id\u00e9ologie allemande<\/em>. La premi\u00e8re consiste \u00e0 attendre de la philosophie qu\u2019elle donne r\u00e9ponse aux probl\u00e8mes m\u00e9taphysiques de l\u2019existence de Dieu, de la nature de l\u2019homme, etc. ; la deuxi\u00e8me, \u00ab qu\u2019elle r\u00e9ponde aux probl\u00e8mes politiques, \u00e9conomiques et sociaux, en proposant des recettes pour la lib\u00e9ration nationale, l\u2019\u00e9mancipation des classes et des nations exploit\u00e9es, bref, la r\u00e9volution [33] \u00bb. Pour Hountondji, il s\u2019agit l\u00e0 des probl\u00e8mes qui doivent \u00eatre \u00ab saisis \u00e0 leur niveau propre de l\u00e9gitimit\u00e9 [34] \u00bb, lequel peut \u00eatre celui de l\u2019historien, du politologue, de l\u2019\u00e9conomiste ou du sociologue. \u00c0 ses critiques qui en appellent \u00e0 une \u00ab philosophie engag\u00e9e \u00bb en \u00e9voquant la th\u00e8se XI sur Feuerbach (\u00ab Les philosophes n\u2019ont fait qu\u2019interpr\u00e9ter le monde de diff\u00e9rentes mani\u00e8res, mais ce qui importe c\u2019est de le transformer \u00bb), Hountondji r\u00e9pond que nulle part Marx ne pr\u00e9tend que la philosophie a le pouvoir de transformer le monde. Il \u00ab invite au contraire \u00e0 sortir de la philosophie <\/em>pour s\u2019atteler aux t\u00e2ches pratiques de transformation du monde [35] \u00bb.<\/em> Incisif, il ajoute :<\/p>\n\n\n\n Il faut se rendre \u00e0 l\u2019\u00e9vidence que ce n\u2019est pas par la philosophie, mais par la pratique politique que se transforme le monde, et que cette pratique politique ne se contente jamais de \u00ab <\/em>r\u00e9aliser \u00bb une philosophie, mais consiste toujours \u00e0 inscrire dans les faits des objectifs pratiques fixes par la volont\u00e9, en tenant compte des conditions mat\u00e9rielles, des circonstances, et de la conjoncture [36].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n Que peut-on d\u00e8s lors attendre l\u00e9gitimement de la philosophie ? Quel est son pouvoir r\u00e9el ? Pour Hountondji, le pouvoir r\u00e9el de la philosophie est double. Il est d\u2019abord et m\u00eame fondamentalement th\u00e9orique. S\u2019inspirant des le\u00e7ons d\u2019Althusser et de Canguilhem, il d\u00e9finit le pouvoir de la philosophie comme consistant \u00e0 \u00eatre \u00ab une th\u00e9orie de la pratique scientifique [37] \u00bb. De l\u00e0, selon Houtondji la n\u00e9cessit\u00e9 de promouvoir une pratique scientifique en Afrique. Cependant, le caract\u00e8re th\u00e9orique de son pouvoir ne la prive pas de toute utilit\u00e9. Entre autres choses, l\u2019utilit\u00e9 de la philosophie en tant que \u00ab th\u00e9orie de la pratique scientifique \u00bb est d\u2019obliger l\u2019esprit \u00e0 se d\u00e9tourner des chemins menant \u00e0 des impasses pour s\u2019investir dans des domaines et des directions plus f\u00e9conds. Elle peut ainsi contribuer \u00e0 acc\u00e9l\u00e9rer le d\u00e9veloppement des sciences elles-m\u00eames. Dans le cas particulier de l\u2019Afrique, elle n\u2019est pas non plus sans utilit\u00e9. En tant que r\u00e9flexion sur la logique des sciences, les conditions de leur constitution et de leur d\u00e9veloppement, sur les rapports th\u00e9oriques et historiques qu\u2019elles entretiennent avec leurs applications techniques, et sur les formes et les modalit\u00e9s de leur insertion sociale, la philosophie peut \u00e9clairer le probl\u00e8me de la contribution de la science et de la technologie au d\u00e9veloppement des soci\u00e9t\u00e9s africaines.<\/p>\n\n\n\n En ce qui concerne le domaine de la pratique sociale, Hountondji sugg\u00e8re que la philosophie a pour t\u00e2che d\u2019exercer une fonction clarificatrice consistant \u00ab \u00e0 d\u00e9gager, \u00e0 d\u00e9sencombrer, \u00e0 lib\u00e9rer le champ propre du politique dans ses rapports avec l\u2019activit\u00e9 productrice, les int\u00e9r\u00eats et les conflits d\u2019int\u00e9r\u00eats mat\u00e9riels, et finalement la lutte des classes \u00bb. En fin de compte, elle peut :<\/p>\n\n\n\n rendre possible, indirectement<\/em>, par le d\u00e9tour oblig\u00e9 de la science de l\u2019histoire [\u2026], une id\u00e9ologie en un sens nouveau, directement articul\u00e9e sur la pratique politique, une \u00ab id\u00e9ologie scientifique \u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire fond\u00e9e sur la \u00ab science \u00bb \u2014 sur \u00ab l\u2019analyse concr\u00e8te des situations concr\u00e8tes \u00bb, comme dira L\u00e9nine \u2014 incitant les masses exploit\u00e9es \u00e0 appliquer les r\u00e9sultats de cette \u00ab science \u00bb \u00e0 la transformation pratique des rapports sociaux dominants [38].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n En d\u00e9finitive, pour Hountondji, la t\u00e2che de la philosophie est th\u00e9orique, plus pr\u00e9cis\u00e9ment, \u00e9pist\u00e9mologique. Dans cette perspective, la probl\u00e9matique de la lib\u00e9ration visera avant tout une lib\u00e9ration du discours africain des pesanteurs de la raison coloniale. Et c\u2019est Mudimbe qui semble avoir synth\u00e9tis\u00e9 l\u2019objet du d\u00e9bat en \u00e9crivant, au d\u00e9but de L\u2019autre face du royaume, <\/em>significativement sous-titr\u00e9, Une introduction \u00e0 la critique des langages en folie, <\/em>que c\u2019est un discours th\u00e9orique lib\u00e9r\u00e9 des pesanteurs de la raison coloniale qui pourra \u00eatre \u00ab producteur d\u2019une pratique politique [39] \u00bb. Malgr\u00e9 cette pr\u00e9cision, il importe de reconna\u00eetre que le manque d\u2019enracinement social est une critique fondamentale d\u00e8s lors qu\u2019on se situe dans la perspective de \u00ab r\u00e9concilier pratique de la connaissance et praxis r\u00e9volutionnaire [40] \u00bb. En effet il est tout simplement hasardeux de penser qu\u2019une philosophie pourrait \u00eatre lib\u00e9ratrice sans \u00eatre enracin\u00e9e dans une praxis de lib\u00e9ration. Par praxis, on entend ici la totalit\u00e9 des processus sociaux qui transforment aussi bien la r\u00e9alit\u00e9 naturelle que la r\u00e9alit\u00e9 historique. La philosophie doit faire partie de cette praxis, pr\u00e9cis\u00e9ment comme son moment th\u00e9orique. C\u2019est ce que sugg\u00e8re le philosophe et th\u00e9ologien de la lib\u00e9ration, Ignacio Ellacuria, en \u00e9crivant que :<\/p>\n\n\n\n la praxis est l\u2019unit\u00e9 de tout ce que le syst\u00e8me social fait pour se transformer [\u2026] Cette praxis a des moments th\u00e9oriques de diff\u00e9rents degr\u00e9s, de la conscience qui accompagne toute action humaine \u00e0 la conscience r\u00e9flexive, et \u00e0 la r\u00e9flexion sur ce qui est, ce qui est en train de se passer, et ce qui est en train d\u2019\u00eatre fait [\u2026] Chaque th\u00e9orie transforme quelque chose, bien que n\u00e9cessairement pas l\u2019objet de la th\u00e9orie, tout au moins, pas directement. Cependant ceci ne signifie pas que la pure th\u00e9orie est la plus grande force de transformation [41].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n Avant de passer au deuxi\u00e8me point, celui de l\u2019orientation propos\u00e9e pendant les ann\u00e9es 1990 pour sortir de l\u2019impasse th\u00e9oriciste et du manque d\u2019enracinement, il importe de souligner ici trois autres raisons que tous les auteurs cit\u00e9s ont laiss\u00e9es de c\u00f4t\u00e9 : \u00e0 savoir le pi\u00e8ge de l\u2019id\u00e9ologie politique de l\u2019authenticit\u00e9 pour les philosophes congolais, le culturalisme et la question obs\u00e9dante de l\u2019africanit\u00e9 de la philosophie. Ces limites sont directement perceptibles dans les Actes de la toute 1re<\/sup> Semaine philosophique de Kinshasa publi\u00e9s en 1977. En effet, parmi les douze contributions qui composent le volume, quatre tablent sur des \u00e9l\u00e9ments des cultures africaines, une concerne l\u2019africanit\u00e9 de la philosophie africaine, et une autre se singularise en faisant de l\u2019id\u00e9ologie politique de l\u2019Authenticit\u00e9 promue par le pr\u00e9sident Mobutu non seulement un \u00ab cadre de pens\u00e9e \u00bb inspirant mais aussi un \u00ab point de d\u00e9part en philosophie africaine [42] \u00bb.<\/p>\n\n\n\n Certes, d\u00e9velopper une philosophie de la culture est l\u00e9gitime, surtout apr\u00e8s l\u2019exp\u00e9rience coloniale de conversion culturelle. Le probl\u00e8me est que la culture africaine est toujours situ\u00e9e au pass\u00e9, on ne r\u00e9fl\u00e9chit gu\u00e8re sur la cr\u00e9ativit\u00e9 culturelle postcoloniale, laquelle pourrait permettre de voir les tensions et aspirations sociales en cours. En ce qui concerne l\u2019africanit\u00e9, il semble pr\u00e9matur\u00e9 de poser la question de l\u2019africanit\u00e9 de la philosophie avant m\u00eame d\u2019avoir produit des oeuvres qui comptent. Ne reviendrait-il pas aux historiens de la philosophie africaine de s\u2019interroger sur l\u2019africanit\u00e9 de la philosophie produite en Afrique ? Mais la question de l\u2019africanit\u00e9 et celle de la \u00ab philosophicit\u00e9 \u00bb hantent les philosophes africains de l\u2019\u00c9cole de Kinshasa. Elle est revenue au-devant de la sc\u00e8ne en 2003 dans un article intitul\u00e9 \u00ab Philosophicit\u00e9 et africanis\u00e9 [43] \u00bb de Ngimbi Nseka, une figure importante des Facult\u00e9s catholiques de Kinshasa. Ce qui frappe le lecteur de ces textes sur l\u2019africanit\u00e9, c\u2019est le ton presque prescriptif ou normatif qui rappelle la n\u00e9gritude senghorienne. Comme nous allons le montrer dans le prochain point, il s\u2019agit d\u2019une caract\u00e9ristique de la philosophie africaine. Elle caract\u00e9rise en effet la philosophie politique de Ngoma-Binda qui, pour cela m\u00eame, a tendance \u00e0 fonctionner comme un magist\u00e8re.<\/p>\n\n\n\n En 1990, la crise sociale et politique s\u2019accentuant, deux philosophes congolais, Tshiamalenga Ntumba et Ngoma-Binda en l\u2019occurrence, publient, dans la Revue philosophique de Kinshasa<\/em>, un article significativement intitul\u00e9 \u00ab Philosophons autrement. Propositions pour une nouvelle race de philosophes en Afrique [44] \u00bb, qui pr\u00f4ne une r\u00e9orientation de la philosophie africaine pour la rendre plus efficiente socialement. Les deux auteurs vont jusqu\u2019\u00e0 proposer la cr\u00e9ation des cabinets philosophiques pour conseiller les hommes politiques et d\u2019autres acteurs sociaux qui viendraient les consulter. Leur appel \u00e0 philosopher autrement semble avoir \u00e9t\u00e9 entendu. En effet, en 1993, les Facult\u00e9s catholiques organisent un s\u00e9minaire scientifique sur le th\u00e8me \u00ab La responsabilit\u00e9 politique du philosophe africain [45] \u00bb, suivi d\u2019un autre sur le th\u00e8me \u00ab Philosophie et politique en Afrique \u00bb en 1997, et un troisi\u00e8me en 2012 intitul\u00e9 La philosophie face aux enjeux sociopolitiques. <\/em>Manifestement, la philosophie politique appara\u00eet d\u00e9sormais comme la voie royale. <\/em>Mais c\u2019est le livre de Ngoma-Binda, Philosophie et pouvoir politique en Afrique<\/em> qui me semble avoir assum\u00e9 le mieux cette nouvelle orientation qu\u2019il pr\u00e9sente volontiers comme un d\u00e9passement de l\u2019\u00e9pist\u00e9mologisme sp\u00e9culatif du courant critique. \u00c0 propos de ce dernier, il \u00e9crit :<\/p>\n\n\n\n Le d\u00e9faut majeur de cette pens\u00e9e critico-prospective est celui de situer le d\u00e9bat au niveau de la surface et, largement et pour longtemps, \u00e0 celui de l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie sp\u00e9culative, laquelle se donne simplement, \u00e0 y regarder attentivement, comme une prop\u00e9deutique \u00e0 l\u2019essentiel \u00e9thique et politique constitutif de toute vraie et bonne philosophie [\u2026] Elle est de la philosophie prop\u00e9deutique en tant qu\u2019elle est suspendue \u00e0 des questions de pertinence et de m\u00e9thode [46].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n Selon Ngoma-Binda, ce dont l\u2019Afrique a besoin apr\u00e8s les errements th\u00e9oricistes, c\u2019est moins d\u2019une science (pratique scientifique), comme le pr\u00e9tendait Hountondji, que \u00ab d\u2019une philosophie politique (entendue comme une r\u00e9flexion sur le pouvoir politique des \u00c9tats africains) \u00bb. Celle-ci, insiste-t-il, constitue pour le philosophe africain \u00ab la voie principale d\u2019une contribution efficace \u00e0 la lutte contre la terrible menace de non-\u00eatre qui p\u00e8se, de mani\u00e8re insistante, sur l\u2019homme et les soci\u00e9t\u00e9s africaines [47] \u00bb.<\/p>\n\n\n\n Le projet de Ngoma-Binda dans Philosophie et pouvoir politique en Afrique<\/em> est ainsi d\u2019\u00e9laborer la th\u00e9orie d\u2019une philosophie qu\u2019il qualifie d\u2019\u00ab inflexionnelle \u00bb, entendant par l\u00e0 \u00ab toute philosophie qui s\u2019organise de mani\u00e8re \u00e0 pouvoir infl\u00e9chir le gouvernement de la vie sociale et politique vers de meilleures options et modalit\u00e9s d\u2019effectuation de sorte qu\u2019il produise les effets sociaux les meilleurs \u00bb. Selon lui, \u00ab c\u2019est seulement \u00e0 travers une telle philosophie que le philosophe [\u2026] peut assumer pleinement sa responsabilit\u00e9 politique [48] \u00bb. En ce sens, la question centrale du livre consiste \u00e0 savoir \u00ab comment doit s\u2019\u00e9laborer la philosophie africaine pour pr\u00e9tendre, en toute l\u00e9gitimit\u00e9, \u00e0 un pouvoir sensible sur la soci\u00e9t\u00e9 africaine cherchant \u00e0 progresser [49] \u00bb.<\/p>\n\n\n\n En r\u00e9ponse \u00e0 cette question, le philosophe congolais a \u00e9labor\u00e9 \u00ab une th\u00e9orie normative de la pratique de la philosophie \u00bb v\u00e9ritablement efficiente tant sur le point de vue interne que du point de vue externe, c\u2019est-\u00e0-dire, de la philosophie en elle-m\u00eame et de la soci\u00e9t\u00e9 [50]. Cette th\u00e9orie comprend douze principes majeurs qui devront \u00eatre respect\u00e9s. Parmi ces derniers, on peut citer \u00ab le principe d\u2019authenticit\u00e9 philosophique \u00bb qui impose au penseur \u00ab l\u2019exigence de savoir correctement la nature, l\u2019objet comme la vis\u00e9e de la philosophie dans le but d\u2019en p\u00e9n\u00e9trer les possibilit\u00e9s d\u2019effectuation les plus ad\u00e9quates et les plus efficaces [51] \u00bb ; le principe de raison pratique, qui \u00ab pose que toute philosophie qui se veut inflexionnelle porte une identit\u00e9 pratique en se produisant pr\u00e9f\u00e9rentiellement \u00e0 partir des besoins et \u00e9motions humaines que focalisent l\u2019\u00e9conomique, le politique et l\u2019\u00e9thique \u00bb, \u00ab le principe d\u2019utilit\u00e9 \u00e9mancipatoire \u00bb qui exige que la philosophie se con\u00e7oive non comme une servante de la th\u00e9ologie, mais de la soci\u00e9t\u00e9, et \u00ab le principe de socialit\u00e9 \u00bb, qui \u00e9carte les paradigmes de l\u2019\u00eatre et de la conscience (c\u2019est-\u00e0-dire de la m\u00e9taphysique) et m\u00eame du langage pour rejoindre le paradigme habermassien, post-m\u00e9taphysique, de la communication. Ce changement de paradigme s\u2019av\u00e8re indispensable parce que \u00ab la philosophie inflexionnelle entend s\u2019adresser non pas \u00e0 la conscience individuelle mais \u00e0 l\u2019individu comme social, \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9, et principalement \u00e0 l\u2019individu comme acteur politique, un individu posant des actes influant avec une certaine efficacit\u00e9 sur la soci\u00e9t\u00e9 [52] \u00bb.<\/p>\n\n\n\n Le probl\u00e8me qui se pose avec la philosophie politique de Ngoma-Binda et, particuli\u00e8rement, avec sa th\u00e9orie inflextionnelle, ne concerne aucunement le contenu des principes mais l\u2019approche normative et le manque d\u2019analyse des soci\u00e9t\u00e9s sur lesquelles il veut agir de mani\u00e8re efficace. Comment justifier la validit\u00e9 pratique des principes abstraits, pos\u00e9s en a priori, c\u2019est-\u00e0-dire sans analyser les luttes et les rapports de forces dans la soci\u00e9t\u00e9 et d\u00e9crire les pathologies qui la gangr\u00e8nent ? Une attention \u00e0 la normativit\u00e9 immanente \u00e0 la sph\u00e8re proprement sociale ne constituerait-elle pas une meilleure pr\u00e9paration \u00e0 l\u2019\u00e9tablissement des principes d\u2019inflexionnalit\u00e9 ? Face \u00e0 la fixation sur l\u2019exercice du pouvoir politique dans la philosophie politique de Ngoma-Binda, on a bien envie de rappeler, apr\u00e8s Jacques Ranci\u00e8re, que<\/p>\n\n\n\n la politique n\u2019est pas d\u2019abord l\u2019exercice du pouvoir ou la lutte pour le pouvoir. Son cadre n\u2019est pas d\u2019abord d\u00e9fini par les lois et les institutions. La premi\u00e8re question politique est de savoir quels objets et quels sujets sont concern\u00e9s par ces institutions et ces lois, quelles formes de relations d\u00e9finissent proprement une communaut\u00e9 politique, quels objets ces relations concernent, quels sujets sont aptes \u00e0 d\u00e9signer ces objets et \u00e0 en discuter [53].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n La limite de la th\u00e9orie inflexionnelle au coeur de la philosophie politique de Ngoma-Binda est celle que Axel Honneth \u00e9nonce au sujet de la philosophie politique contemporaine dans son livre Le droit de la libert\u00e9 <\/em>: \u00ab L\u2019une des limitations les plus grandes dont souffre la philosophie politique contemporaine est son d\u00e9couplage d\u2019avec l\u2019analyse de la soci\u00e9t\u00e9, et de ce fait sa fixation sur des principes purement normatifs [54]. \u00bb Ce proc\u00e9d\u00e9 semble caract\u00e9riser la production philosophique de l\u2019\u00c9cole de Kinshasa qui, de ce fait, donne l\u2019impression d\u2019\u00eatre un magist\u00e8re produisant des prescriptions infaillibles et intemporelles. On le retrouve exprim\u00e9 par une contribution de l\u2019abb\u00e9 Musua Mimbari en ces termes :<\/p>\n\n\n\n C\u2019est au philosophe qu\u2019incombe la t\u00e2che de fournir des rep\u00e8res d\u2019une action politique sinc\u00e8re. Lui seul est capable dans cet imbroglio m\u00eal\u00e9 de passions d\u2019\u00e9noncer les normes d\u2019un d\u00e9bat politique qui ne soit pas un ridicule combat des chefs mais un affrontement avec un horizon g\u00e9n\u00e9ral de valeurs. Si la construction d\u2019une nation peut \u00eatre compar\u00e9e \u00e0 celle d\u2019une maison, il faut admettre que le politicien est un ma\u00e7on qui construit avec les mat\u00e9riaux fournis par le philosophe [55].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n Parler de l\u2019urgence d\u2019une philosophie sociale n\u2019est en rien une mani\u00e8re de nier l\u2019importance du projet d\u2019une philosophie politique et, surtout, d\u2019une philosophie inflexionnelle. C\u2019est plut\u00f4t vouloir donner \u00e0 la th\u00e9orie inflexionnelle une base qui lui permettrait d\u2019\u00eatre plus concr\u00e8te et de d\u00e9passer v\u00e9ritablement le th\u00e9oricisme de ses pr\u00e9d\u00e9cesseurs. Si la philosophie sociale et la philosophie politique normative ont des projets diff\u00e9rents, cela n\u2019exclut pas qu\u2019elles puissent se compl\u00e9ter, la premi\u00e8re partant \u00ab de l\u2019exp\u00e9rience v\u00e9cue par les individus eux-m\u00eames en tant qu\u2019ils sont confront\u00e9s \u00e0 leurs propres conditions sociales d\u2019existence, et en tant que ces conditions diminuent ou augmentent leurs chances de mener une vie accomplie \u00bb, la deuxi\u00e8me consistant \u00ab \u00e0 r\u00e9fl\u00e9chir \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 et \u00e0 l\u2019\u00c9tat tels qu\u2019ils devraient \u00eatre, et donc aux principes universels qui doivent fonder les institutions sociales et politiques de telle sorte qu\u2019elles soient conformes aux valeurs de libert\u00e9 et d\u2019\u00e9quit\u00e9 [56] \u00bb. C\u2019est alors dans un second temps qu\u2019intervient l\u2019\u00e9laboration de crit\u00e8res d\u2019une vie humaine accomplie. Dans le cadre de la philosophie sociale, l\u2019\u00e9laboration de crit\u00e8res d\u2019une vie humaine accomplie n\u2019intervient que dans un second temps, car \u00ab elle n\u2019a lieu que sur la base de ce que les individus exp\u00e9rimentent et qu\u2019ils peuvent eux-m\u00eames d\u00e9crire comme des conditions sociales qui font obstacle \u00e0 la r\u00e9ussite de leur vie et qui minimisent leurs chances d\u2019un possible accomplissement d\u2019eux-m\u00eames [57] \u00bb. Sans cette d\u00e9marche pr\u00e9liminaire, la th\u00e9orie inflexionnelle risque de reconduire la contradiction fondatrice dont l\u2019\u00c9tat-nation africain n\u2019est jamais sorti. En effet, comme l\u2019a fait observer Eboussi-Boulaga :<\/p>\n\n\n\n L\u2019\u00c9tat-nation africain se constitue dans la discordance entre la r\u00e9alit\u00e9 v\u00e9cue par les individus et la soci\u00e9t\u00e9 et celle que d\u00e9finit et per\u00e7oit l\u2019\u00c9tat. Le contact avec la mati\u00e8re sociale se perd au travers des sch\u00e9mas qu\u2019on projette sur elle. Les tentatives d\u2019agir sur elle n\u2019op\u00e8rent que de fa\u00e7on destructrice, puisque c\u2019est le r\u00e9el qu\u2019il faut d\u00e9truire [\u2026] pour que se manifestent la mission et la l\u00e9gitimit\u00e9 dont les tenants du pouvoir sont les d\u00e9positaires et qui justifient leurs privil\u00e8ges [58].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n C\u2019est cette m\u00eame impression qu\u2019inspirent ces propos de Ngoma-Binda au sujet du \u00ab principe de noyau id\u00e9ologique \u00bb de sa th\u00e9orie inflexionnelle :<\/p>\n\n\n\n Le dixi\u00e8me principe inflexionnel stipule que toute philosophie \u00e0 pr\u00e9tention inflexionnelle doit ob\u00e9ir \u00e0 l\u2019exigence de contenir ce que j\u2019appelle le noyau id\u00e9ologique. Ce dernier doit se comprendre comme l\u2019ensemble des valeurs vis\u00e9es par la philosophie, autour desquelles elle s\u2019organise, et qui entendent donner sens et destin\u00e9e globale \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 [59].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n La question qu\u2019on se pose est de savoir d\u2019o\u00f9 viennent ces valeurs qui doivent donner sens \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9. En effet, en ne tenant aucun compte de ce qu\u2019Axel Honneth appelle la factualit\u00e9 morale, le philosophe risque d\u2019instaurer une opposition entre l\u2019\u00eatre et le devoir \u00eatre. En fait, ce que Ngoma-Binda semble oublier, c\u2019est que m\u00eame les gens ordinaires ont des aspirations, des id\u00e9aux et des valeurs qui donnent sens \u00e0 leurs lutte et mouvements pour l\u2019\u00e9mancipation. Ils sont aussi, en tant que dou\u00e9s de raison, des sujets de justification [60]. Une th\u00e9orie inflexionnelle ne peut \u00eatre obtenue par la seule r\u00e9flexion philosophique. Elle \u00ab doit \u00eatre fond\u00e9e normativement dans des potentiels normatifs disponibles dans la pratique ordinaire [61] \u00bb, dans les diff\u00e9rentes dynamiques revendicatives qui irriguent les mouvements sociaux. Consciemment ou inconsciemment, Ngoma-Binda se situe encore dans le prolongement de la tradition francophone qui n\u2019a pas encore trouv\u00e9 n\u00e9cessaire de \u00ab penser l\u2019articulation entre la philosophie et les luttes et r\u00e9sistances de ceux qui sont tenus pour socialement n\u00e9gligeables, mineurs et subalternes [62] \u00bb et de mettre au jour les structures de domination par rapport auxquelles la philosophie, m\u00eame africaine, ne peut se croire neutre.<\/p>\n\n\n\n En d\u00e9finitive, si l\u2019on accepte, d\u2019une part, que la politique est une r\u00e9ponse \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9 sociale et, de l\u2019autre, que \u00ab la politique est toujours port\u00e9e par des agents sociaux, incarn\u00e9e par des pratiques sociales telles que le travail, la production, l\u2019\u00e9change marchand, et que, selon les agents et les rapports sociaux qui la portent, elle sera une politique de la domination ou bien une politique de l\u2019\u00e9mancipation [63] \u00bb, il s\u2019av\u00e8re capital qu\u2019une philosophie politique qui veut contribuer \u00e0 cr\u00e9er un milieu plus propice \u00e0 une vie bonne puisse recourir \u00e0 l\u2019analyse sociale pour faire ressortir le fondement des pathologies et s\u2019appuyer sur la volont\u00e9 immanente de changement. Cela me semble le tournant que la philosophie africaine et, plus particuli\u00e8rement, l\u2019\u00c9cole de Kinshasa, doit prendre aujourd\u2019hui. Ce tournant peut \u00eatre qualifi\u00e9 de retour de la philosophie \u00ab sp\u00e9culative \u00bb \u00e0 l\u2019ordinaire pour se reconnecter avec l\u2019exp\u00e9rience sociale du sujet qui aspire \u00e0 une vie meilleure et se laisser questionner par cette exp\u00e9rience. Il s\u2019agit aussi de reconna\u00eetre qu\u2019\u00ab il existe une cr\u00e9ativit\u00e9 de la vie sociale qu\u2019aucun pouvoir ne peut annuler, et \u00e0 laquelle il faut faire retour pour exp\u00e9rimenter des nouvelles possibilit\u00e9s de vie [64] \u00bb d\u2019une part et, d\u2019autre part, reconna\u00eetre la capacit\u00e9 de n\u2019importe qui \u00e0 prendre la parole, plus particuli\u00e8rement, \u00ab la capacit\u00e9 des domin\u00e9s \u00e0 mettre leur intelligence au service de la situation qu\u2019ils vivent pour la transformer [65] \u00bb. Enfin il s\u2019agit de se convaincre que<\/p>\n\n\n\n la \u00ab pens\u00e9e \u00bb n\u2019est pas \u00e0 rechercher seulement dans les formulations th\u00e9oriques, comme celles de la philosophie ou de la science ; elle peut et doit \u00eatre analys\u00e9e dans toutes les mani\u00e8res de dire, de faire, de se conduire o\u00f9 l\u2019individu se manifeste comme sujet de connaissance, comme sujet \u00e9thique ou juridique, comme sujet conscient de soi et des autres [66].<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n Kasereka Kavwahirehi<\/p>\n\n\n\n R\u00e9sum\u00e9 Cet essai cherche \u00e0 montrer comment et pourquoi la philosophie africaine, telle qu\u2019elle est \u00e9labor\u00e9e \u00e0 partir de 1970…<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":333,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[3],"tags":[24,19,22,23],"class_list":["post-332","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-philo","tag-africain","tag-afrique","tag-philosophie","tag-societe"],"yoast_head":"\nL\u2019oubli du social dans le questionnement philosophique entre 1970 et 1985<\/h2>\n\n\n\n
L\u2019acad\u00e9misme et le manque d\u2019enracinement social de la philosophie africaine<\/em><\/h3>\n\n\n\n
Le \u00ab th\u00e9oricisme \u00bb et l\u2019\u00ab \u00e9pist\u00e9mologisme \u00bb du courant critique<\/em><\/h3>\n\n\n\n
La philosophie politique pour sortir de l\u2019impasse th\u00e9oriciste<\/h2>\n\n\n\n
L\u2019urgence d\u2019une philosophie sociale<\/h2>\n\n\n\n
Parties annexes<\/h2>\n\n\n\n
Notes<\/h2>\n\n\n\n