{"id":20,"date":"2021-03-04T13:46:58","date_gmt":"2021-03-04T12:46:58","guid":{"rendered":"https:\/\/dogons.org\/?p=20"},"modified":"2021-04-16T17:34:12","modified_gmt":"2021-04-16T17:34:12","slug":"la-philosophie-africaine","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/dogons.org\/index.php\/2021\/03\/04\/la-philosophie-africaine\/","title":{"rendered":"La philosophie africaine"},"content":{"rendered":"\n

De la philosophie africaine : origine et d\u00e9finition contemporaine<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Introduction<\/h3>\n\n\n\n

D’entr\u00e9e de jeu, notons que c’est depuis plus d’un demi-si\u00e8cle qu’on parle de \u00ab\u2009philosophie africaine\u2009\u00bb. L’utilisation de cette expression (philosophie africaine) en 1958 est l’\u0153uvre de Janheinz Jahn qui, pour la premi\u00e8re fois, l’employa dans son \u00e9crit Muntu. L’homme africain et la culture n\u00e9gro-africaine<\/em> (J. Jahn, 1961). Cette intuition de Jahn sera relay\u00e9e plus tard par la sous-commission de philosophie, lors du deuxi\u00e8me congr\u00e8s des \u00e9crivains et artistes noirs, tenu \u00e0 Rome en 1959.<\/p>\n\n\n\n

Depuis lors, au c\u0153ur de cette philosophie africaine, on trouve raviv\u00e9 le fameux d\u00e9bat sur l’identit\u00e9 et l’appellation de cette philosophie. En effet, quand on cherche \u00e0 cerner les contours et les enjeux de l’appellation \u00ab\u2009philosophie africaine\u2009\u00bb, on s’aper\u00e7oit qu’elle a tant\u00f4t \u00e9t\u00e9 d\u00e9sign\u00e9e comme une philosophie tribale (wolof, bangala, warega, azande), tant\u00f4t comme une philosophie des groupes ethniques bien d\u00e9termin\u00e9s ou des N\u00e8gres en g\u00e9n\u00e9ral. Une \u00e9tude assez fouill\u00e9e \u00e0 ce sujet a \u00e9t\u00e9 r\u00e9alis\u00e9e par Bilolo Mubabinge en 1978 (Bilolo Mubabinge, 1978). En clair, ceux qui ont eu un int\u00e9r\u00eat sur cette philosophie ne s’accordent pas toujours sur le contenu et le sens \u00e0 assigner \u00e0 cette expression. Certains ne reconnaissent pas un certain nombre d’\u00e9tudes r\u00e9alis\u00e9es comme relevant de la philosophie africaine. Voil\u00e0 qui justifie que l’adoption tout comme l’usage de l’expression \u00ab\u2009philosophie africaine\u2009\u00bb ne va pas sans poser des probl\u00e8mes qui, pour la plupart, mettent en \u00e9vidence la conviction profonde de ceux qui s’y penchent.<\/p>\n\n\n\n

En d\u00e9pit de la diversit\u00e9 des points de vue, la philosophie africaine demeure, \u00e0 bien des \u00e9gards, le lieu d’agitation intellectuelle de pr\u00e9dilection. Ce travail, comme le sugg\u00e8re son intitul\u00e9, se propose de traiter de l’origine de cette philosophie et de sa d\u00e9finition contemporaine. De toute \u00e9vidence, une litt\u00e9rature abondante existe \u00e0 ce propos. Nous examinerons ici les principaux contextes qui ont donn\u00e9 \u00e0 l’origine de la philosophie africaine ses lettres de noblesse. Toutefois, il convient de noter que l’origine de la philosophie africaine tout comme celle de son acception actuelle est loin de faire l\u2019unanimit\u00e9 eu \u00e9gard aux diff\u00e9rents points de vue qu’en donnent ceux qui s’y heurtent. Nombreux sont ceux qui situent l’origine de la philosophie africaine \u00e0 partir ou autour de la philosophie n\u00e9gro-africaine tandis que d’autres estiment une telle approche limit\u00e9e et, du reste, r\u00e9ductionniste.<\/p>\n\n\n\n

1. Origine de la philosophie africaine<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

De prime abord, il importe de noter que la question de l\u2019origine de la philosophie africaine, comme d\u2019ailleurs celle de son existence m\u00eame, est toujours probl\u00e9matique et sujette \u00e0 d\u00e9bat. Certains historiens font co\u00efncider parfois cette origine avec celle de la philosophie n\u00e9gro-africaine contemporaine. C\u2019est le point de vue notamment de Smet (Cf. A.J. Smet, 1980) et de Kinyongo (Cf. J. Kinyongo, 1989).<\/p>\n\n\n\n

Mais d\u2019autres auteurs, par contre \u2014 et c\u2019est la position qui est de plus en plus d\u00e9fendue aujourd\u2019hui \u2014 la situent \u00e0 l\u2019\u00c9gypte pharaonique d\u00e9j\u00e0. Pour cette deuxi\u00e8me cat\u00e9gorie d\u2019auteurs, situer l\u2019origine de la philosophie africaine avec la philosophie n\u00e9gro-africaine serait vraiment r\u00e9ductionniste. Agir de cette fa\u00e7on, estiment-ils, reviendrait \u00e0 m\u00e9conna\u00eetre non seulement l\u2019apport de l\u2019\u00c9gypte pharaonique \u00e0 l\u2019\u00e9closion de l\u2019espace philosophique grec, mais aussi celui de l\u2019Afrique arabo-maghr\u00e9bine de l\u2019\u00e9poque patristique et m\u00e9di\u00e9vale et celui de l\u2019\u00c9thiopie. Et, comme il s\u2019agit de parler ici de la question de l\u2019origine, nous allons nous appesantir essentiellement sur la pens\u00e9e \u00e9gyptienne. Nous voulons donc d\u00e9montrer, \u00e0 la suite de quelques auteurs, comment la philosophie africaine aurait pour origine l\u2019\u00c9gypte pharaonique.<\/p>\n\n\n\n

En effet, Cheikh Anta Diop (Cf. C. Anta Diop, 1993\u2009; <\/em>1981) et d\u2019autres afrocentristes (Th\u00e9ophile Obenga, Henri Olela, Volney, Masson-Oursel) \u00e9tablissent que le d\u00e9but de la philosophie africaine \u2014 et plus que cela de la philosophie tout court, que l\u2019on peut qualifier de \u00ab\u2009philosophie universelle\u2009\u00bb \u2014 est \u00e0 situer dans l\u2019\u00c9gypte pharaonique. Cela est d\u2019autant plus vrai que c\u2019est dans cette \u00c9gypte antique que, selon H\u00e9rodote dans ses \u00e9crits du 5\u00e8 si\u00e8cle avant J\u00e9sus Christ, Thal\u00e8s de Milet, Pythagore, ont \u00e9tudi\u00e9. Nous y reviendrons avec plus de d\u00e9tails dans les lignes qui suivent. Et c\u2019est toujours dans cette m\u00eame Egypte pharaonique qu\u2019on trouve d\u00e9j\u00e0 d\u00e9velopp\u00e9s plusieurs th\u00e8mes (en l\u2019occurrence : l\u2019\u00eatre primordial et la cr\u00e9ation de tout ce qui est, l\u2019homme, la \u00ab\u2009maat\u2009\u00bb….) qui t\u00e9moignent de l\u2019existence de la philosophie et qui permettent de d\u00e9gager, d\u00e9j\u00e0 en ce moment, une cosmogonie, une anthropologie, une th\u00e9orie de la connaissance et une \u00e9thique de l\u2019harmonie \u00e9gyptiennes. Voyons-le en d\u00e9tail.<\/p>\n\n\n\n

1.1. La philosophie \u00e9gyptienne pharaonique<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

De l\u2019avis de plusieurs chercheurs, l\u2019\u00c9gypte a d\u00e9velopp\u00e9 une vraie philosophie. Bilolo Mobabinge (Cf. Bilolo, 1985.) nous pr\u00e9sente les principales sources \u00e0 partir desquelles on d\u00e9gage cette pens\u00e9e philosophique. Il s\u2019agit plus pr\u00e9cis\u00e9ment de : textes des pyramides, textes des Sarcophages, livre des morts, livre de ce qui est dans Douat, livre des Portes, livre des cavernes et surtout le livre de conna\u00eetre le mode de l\u2019existence de R\u00ea ou Livre d\u2019Apophis.<\/p>\n\n\n\n

On y trouve ici et l\u00e0 une pens\u00e9e cosmogonique, anthropologique, \u00e9pist\u00e9mologique et \u00e9thique qu\u2019il convient de d\u00e9cortiquer.<\/p>\n\n\n\n

1.2. La cosmogonie \u00e9gyptienne<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La cosmogonie \u00e9gyptienne est relative \u00e0 l\u2019origine du monde. En fait, la pens\u00e9e \u00e9gyptienne soutient qu\u2019\u00e0 l\u2019origine, c\u2019est-\u00e0-dire avant l\u2019av\u00e8nement de l\u2019univers, il y a eu une mati\u00e8re incr\u00e9\u00e9e, sans limites, sans d\u00e9termination. Cette mati\u00e8re primordiale qui serait \u00e0 l\u2019origine de tout, c\u2019est le Noun <\/em>ou \u00ab\u2009Eaux primordiales\u2009\u00bb<\/em>. La cosmogonie \u00e9gyptienne consid\u00e8re ce Noun <\/em>comme divin. Ce Noun <\/em>ou mieux, cet \u00catre Primordial s\u2019est auto-cr\u00e9\u00e9, c\u2019est-\u00e0-dire qu\u2019il est venu \u00e0 l\u2019existence par la prise de conscience de lui-m\u00eame : par sa propre force (B\u00e2)<\/em>, par sa propre \u00e9nergie, par son propre mouvement\u2009; il s\u2019est auto-engendr\u00e9 lui-m\u00eame de lui-m\u00eame (Ngoma-Binda, 1994 : 123). En ce sens, Il n\u2019est pas un \u00eatre parmi d\u2019autres \u00eatres\u2009; il est unique (pas de semblable), ant\u00e9rieur par rapport \u00e0 tout ce qui est, il est Eternel. Il se cr\u00e9e ses propres qualit\u00e9s, car il est \u00e0 la fois le Rien et le Multiple : il est Sagesse, Parole, Amour, Puissance, Souffle vivifiant, Ineffable, cach\u00e9\u2026<\/p>\n\n\n\n

Ce Pr\u00e9existant est non seulement le R\u00ea, le premier Dieu c\u2019est-\u00e0-dire le D\u00e9miurge qui ach\u00e8ve la cr\u00e9ation par le verbe (Cf. Ngoma-Binda, 1994 : 123), mais il est aussi celui de qui naitront tous les dieux cr\u00e9ateurs, aussi tous les autres \u00eatres. La cr\u00e9ation s\u2019explique ainsi comme une auto-manifestation de l\u2019Un hors de lui-m\u00eame ou encore comme accomplissement du bonheur de l\u2019homme. L\u2019existence, dans cette perspective, n\u2019est rien d\u2019autre que le devenir. Elle arrivera \u00e0 sa fin et rentrera dans le chaos, dans l\u2019ind\u00e9termin\u00e9, dans l\u2019eau primitive : le Noun.<\/em><\/p>\n\n\n\n

Il en r\u00e9sulte en fin de compte que dans la pens\u00e9e philosophique \u00e9gyptienne que le Noun est une mati\u00e8re non encore th\u00e9matis\u00e9e, une Eau primordiale, ant\u00e9rieure \u00e0 l\u2019univers actuel. Donc, l\u2019\u00c9gypte a eu l\u2019id\u00e9e d\u2019un univers avant l\u2019univers actuel, un univers autre, incr\u00e9\u00e9, un univers avant le D\u00e9miurge lui-m\u00eame et toute sa cr\u00e9ation (Cfr T. Obenga, 1986 : 9).<\/p>\n\n\n\n

1.3. L\u2019anthropologie philosophique<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Dans la philosophie \u00e9gyptienne, l\u2019homme est compos\u00e9 de trois principes : le Zed ou Khet (corps mat\u00e9riel), le B\u00e2 (l\u2019\u00e2me corporelle, double du corps) qui est l\u2019essence m\u00eame de l\u2019homme qu\u2019il partage avec l\u2019\u00catre primordial et le Ka, attribut de l\u2019\u00catre Primordial (esprit en tant qu\u2019intellect, principe de vie, immortel, esprit vivificateur) qui rejoint la divinit\u00e9 au Ciel apr\u00e8s la mort. De l\u00e0, appara\u00eet la notion de l\u2019immortalit\u00e9 de l\u2019\u00e2me. En effet, les \u00e9gyptiens croyaient en l’immortalit\u00e9 de l’\u00e2me (Aron O’Raney, 2017 : 1). Qu\u2019il soit dit en passant que cette affirmation de l\u2019immortalit\u00e9 de l\u2019\u00e2me se retrouve aussi chez Platon avec son dualisme. De l\u00e0, nous pouvons faire un rapprochement entre les deux et affirmer que Platon, s\u2019est inspir\u00e9 de l\u2019Egypte pharaonique.<\/p>\n\n\n\n

Il y a, dans la pens\u00e9e \u00e9gyptienne, une forte affirmation de l\u2019identit\u00e9 entre l\u2019homme et Dieu (le R\u00ea). Cela est d\u2019autant plus vrai que lors du jugement devant les dieux, les \u00e2mes des d\u00e9funts r\u00e9p\u00e8tent souvent : \u00ab Je suis Osiris, je suis Th\u00f4t, je suis R\u00ea \u00bb. Eu \u00e9gard \u00e0 cela, certains auteurs, notamment Ngoma-Binda, ont pu affirmer que la pens\u00e9e \u00e9gyptienne serait la premi\u00e8re \u00e0 avoir invent\u00e9 les notions de paradis et d\u2019enfer (Cf. Ngoma-Binda, 1994 : 124).<\/p>\n\n\n\n

Le paradis (Aoure ou Aar) est, dans ce contexte, le pays de la v\u00e9rit\u00e9 de la parole, le royaume d\u2019Osiris et aussi de R\u00ea, le Principe du Bien, toujours en lutte contre le serpent Apap (ou Apolis) qui est le d\u00e9mon, le principe du mal. L\u2019enfer, par ailleurs, est le lieu des impies d\u00e9vor\u00e9s par des feux \u00e9ternels dans des gouffres surveill\u00e9s par des bourreaux f\u00e9minins, des d\u00e9esses \u00e0 t\u00eates de lionnes \u00bb (Cf. Ngoma-Binda, 1994 : 124).<\/p>\n\n\n\n

1.4. La th\u00e9orie de la connaissance<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

On d\u00e9gage g\u00e9n\u00e9ralement trois th\u00e9ories de la connaissance d\u00e9velopp\u00e9es par la pens\u00e9e \u00e9gyptienne : Primo<\/em>, la connaissance par illumination : Dieu r\u00e9v\u00e8le et communique ses desseins au c\u0153ur de l\u2019homme. Secundo<\/em>, la connaissance introspective et comparative : le c\u0153ur de l\u2019homme est son dieu personnel d\u2019o\u00f9 il tire la connaissance des \u00eatres et de ce qui est juste, beau, correct. Tertio<\/em> : la connaissance \u00e0 partir des donn\u00e9es empiriques contr\u00f4lables : l\u2019homme ne peut conna\u00eetre que ce qui est empirique. Dans cette optique, Dieu et le bonheur d\u2019outre-tombe deviennent inconnaissables.<\/p>\n\n\n\n

1.5. L\u2019\u00e9thique de l\u2019harmonie (la Maat)<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La \u00ab\u2009maat\u2009\u00bb est une notion difficile \u00e0 traduire. Elle se rapproche de la \u00ab\u2009Raison\u2009\u00bb ou du \u00ab\u2009Logos\u2009\u00bb. Elle peut aussi se traduire par \u00ab\u2009V\u00e9rit\u00e9\u2009\u00bb ou \u00ab\u2009Justice\u2009\u00bb. Mais plus g\u00e9n\u00e9ralement, elle est traduite par \u00ab structure du monde \u00bb. C\u2019est-\u00e0-dire donc qu\u2019il y a un ordre du monde voulu par Dieu (Cf. J-F. Bergeron, 2004 : 71) auquel tous les \u00eatres (m\u00eame les rois et les dieux) sont soumis. Il s\u2019ensuit que, pour faciliter le bon d\u00e9roulement des choses, chaque individu doit adopter un comportement \u00e9quilibr\u00e9. Il doit poser des actions conformes \u00e0 l\u2019ordre du monde. Tous les \u00eatres vivent de la \u00ab\u2009Maat\u2009\u00bb comme d\u2019une substance sans laquelle le monde cesserait d\u2019\u00eatre monde et redeviendrait chaos. C\u2019est elle qui cr\u00e9e l\u2019\u00e9quilibre en tout et pour tout. Ceci revient \u00e0 dire que tout doit \u00eatre fond\u00e9 sur la V\u00e9rit\u00e9-Justice (Maat) et se conformer \u00e0 elle, tant sur le plan public qu\u2019individuel. De cet \u00ab imp\u00e9ratif cat\u00e9gorique \u00bb d\u00e9coulent alors les vertus cardinales ci-apr\u00e8s : la prudence, la ma\u00eetrise de soi, la convenance et la sobri\u00e9t\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

La \u00ab\u2009maat\u2009\u00bb est donc de l\u2019ordre du \u00ab vivre comme il faut \u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire conform\u00e9ment \u00e0 l\u2019ordre du monde. Elle repr\u00e9sente ainsi la notion la plus \u00e9lev\u00e9e de perfection morale. Pour reprendre les mots de Th\u00e9ophile Obenga, la \u00ab\u2009maat\u2009\u00bb est ce qui \u00ab devait guider l\u2019action de l\u2019homme dans et sur le monde par le jeu global de la totalit\u00e9 en son Ordre universel \u00bb (T. Obenga, 1986 : 158). En tant que tel, la \u00ab\u2009maat\u2009\u00bb appara\u00eet comme une sorte d\u2019harmonie pr\u00e9\u00e9tablie au plan cosmique, comme un Ordre, une V\u00e9rit\u00e9-Justice, une F\u00e9licit\u00e9 supr\u00eame qui invite l\u2019homme en soci\u00e9t\u00e9 \u00e0 faire et \u00e0 dire, \u00e0 penser et \u00e0 agir, \u00e0 vivre et \u00e0 mourir, selon le vrai, le normal, le juste milieu, bref selon la vertu. Pour sa part, Erik Hornung trouve des mots tr\u00e8s justes pour expliciter cette notion. Pour lui en effet, le \u00ab maat est l\u2019ordre, la juste mesure des choses qui sous-tend le monde\u2009; c\u2019est l\u2019\u00e9tat parfait vers lequel nous devons tendre et qui est en harmonie avec les intentions du dieu cr\u00e9ateur. Cet \u00e9tat est toujours perturb\u00e9 et un effort incessant est n\u00e9cessaire pour le recr\u00e9er dans la puret\u00e9 originale \u00bb (E. Hornung, 1986 : 232)<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

1.6. \u00c9gypte pharaonique\u00a0: origine de la philosophie en g\u00e9n\u00e9ral et africaine en particulier<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Le mot philosophie est certes grec, mais la philosophie comme exercice de la pens\u00e9e, qui est d\u00e9j\u00e0 le propre de tout homme, est d\u2019origine \u00e9gyptienne, plus pr\u00e9cis\u00e9ment de la grande \u00e9cole d\u2019Alexandrie.<\/p>\n\n\n\n

Pour preuves : la plupart de ces grands philosophes grecs du d\u00e9but, nous relat\u00e9 l’histoire de la philosophie, ont presque tous s\u00e9journ\u00e9 en \u00c9gypte o\u00f9 ils ont puis\u00e9 les sources th\u00e9oriques de leurs syst\u00e8mes philosophiques comme le soutient Diodore de Sicile dans dans De l\u2019Egypte <\/em>\u00e9crit au Ie<\/sup> Si\u00e8cle.<\/p>\n\n\n\n

Cet \u00e9crivain grec affirme en effet que ceux qui sont \u00ab honor\u00e9s parmi les Grecs pour leur intelligence et leur savoir, all\u00e8rent en Egypte durant les temps anciens o\u00f9 ils s\u2019impr\u00e9gn\u00e8rent des us et coutumes du pays, tout en recevant des enseignements. Les pr\u00eatres d\u2019Egypte ont conserv\u00e9 dans leurs textes sacr\u00e9s le fait que dans les temps anciens, ils re\u00e7urent la visite d\u2019Orph\u00e9e, Musaios, M\u00e9lampos, D\u00e9dale, avant le po\u00e8te Hom\u00e8re, Hycurgue de Sparte, Solon l\u2019Ath\u00e9nien et Platon le philosophe, Pythagore de Samos ainsi que le math\u00e9maticien Eudone, aussi bien D\u00e9mocrite d\u2019Abd\u00e8re, que Oenopide de Chios \u00bb (http:\/\/dyabukam.com).<\/p>\n\n\n\n

Aussi en t\u00e9moigne clairement Saumeron : \u00ab A parcourir les textes grecs anciens, \u00e9crit-il, on ne peut se d\u00e9fendre de l\u2019id\u00e9e qu\u2019aux yeux de ces vieux auteurs, l\u2019\u00c9gypte \u00e9tait comme le berceau de toute science et de toute sagesse. Les plus c\u00e9l\u00e8bres parmi les savants ou les philosophes hell\u00e8nes ont franchi la mer pour chercher aupr\u00e8s des pr\u00eatres, l\u2019initiation \u00e0 des nouvelles sciences \u00bb (C. Anta Diop, 1993 : 99).<\/p>\n\n\n\n

Cette citation de Saumeron renferme deux id\u00e9es essentielles et fortes : premi\u00e8rement, elle d\u00e9montre que l\u2019\u00c9gypte avait invent\u00e9 une vraie philosophie (comme nous venons de le voir ci-haut) m\u00eame si elle n\u2019\u00e9tait pas d\u00e9sign\u00e9e ainsi. Deuxi\u00e8mement, elle soutient et d\u00e9montre une r\u00e9elle d\u00e9pendance et m\u00eame une v\u00e9ritable filiation des premiers philosophes grecs ainsi que de leur post\u00e9rit\u00e9 par rapport aux \u00e9coles et aux ma\u00eetres de la sagesse \u00e9gyptienne de telle sorte que la Gr\u00e8ce n\u2019est pas inventrice de la philosophie, mais h\u00e9riti\u00e8re ou fille de la philosophie \u00e9gyptienne. Bien que le mot \u00ab\u2009philosophie\u2009\u00bb lui-m\u00eame invent\u00e9 par Pythagore soit d\u2019\u00e9tymologie grecque, il est attest\u00e9 que cette r\u00e9alit\u00e9 existait d\u00e9j\u00e0 bien avant et se traduisait par le terme \u00ab\u2009Sebayt\u2009\u00bb1<\/strong><\/a>. Pythagore qui, lui-m\u00eame, avait s\u00e9journ\u00e9 en \u00c9gypte n\u2019a eu certainement le m\u00e9rite que de \u00ab\u2009gr\u00e9ciser\u2009\u00bb ce terme.<\/p>\n\n\n\n

A la suite de Cheik Anta Diop, essayons \u00e0 pr\u00e9sent de dresser le tableau de ces \u00e9rudits penseurs grecs \u2014 pas seulement philosophes \u2014 qui ont fr\u00e9quent\u00e9 l\u2019\u00c9gypte pharaonique :<\/p>\n\n\n\n

1. Thal\u00e8s de Milet, fondateur de l\u2019\u00e9cole ionienne, a \u00e9tudi\u00e9 en \u00c9gypte sous la direction des pr\u00eatres \u00e9gyptiens, ces seuls ma\u00eetres de sa vie. Parlant de lui, Diog\u00e8ne La\u00ebrce dit explicitement : \u00ab il ne suivit les le\u00e7ons d\u2019aucun ma\u00eetre, sauf en \u00c9gypte o\u00f9 il fr\u00e9quenta les pr\u00eatres du pays \u00bb (D. Laerce, 1965 : 53). C\u2019est l\u00e0, ajoute Cheik Anta Diop, qu\u2019il apprit la g\u00e9om\u00e9trie et l\u2019astronomie (C. Anta Diop, 1993 : 100).<\/p>\n\n\n\n

2. Solon d\u2019Ath\u00e8nes, le l\u00e9gislateur ath\u00e9nien fut \u00e9l\u00e8ve du vieux pr\u00eatre Sonchis \u00e0 Sa\u00efs. Platon relate ce voyage de Solon dans le Tim\u00e9e<\/em> : \u00ab Solon disait que les gens de Sa\u00efs l\u2019avaient fort bien re\u00e7u, et qu\u2019en interrogeant sur les antiquit\u00e9s, les pr\u00eatres les plus savants en ses recherches, il avait constat\u00e9 que nul, parmi les grecs, et lui le tout premier, ne savait un tra\u00eetre mot de ces questions \u00bb (C. Anta Diop, 1993 : 100).<\/p>\n\n\n\n

3. Pythagore de Samos, le fondateur de l\u2019\u00e9cole de Samos, a pass\u00e9 pr\u00e8s de 22 ans en \u00c9gypte pour ses \u00e9tudes, \u00e0 Memphis, \u00e0 Th\u00e8bes et surtout \u00e0 H\u00e9liopolis aupr\u00e8s du pr\u00eatre \u00e9gyptien Oinouphis (Enuphis, Onouphis). Porphyre d\u00e9crit ce voyage de cette fa\u00e7on : \u00ab Ayant \u00e9t\u00e9 re\u00e7u par Amasis (roi d\u2019\u00c9gypte, 568-526), il obtint de lui les lettres de recommandation aupr\u00e8s des pr\u00eatres d\u2019H\u00e9liopolis, qui l\u2019envoy\u00e8rent \u00e0 ceux de Memphis comme \u00e9tant plus anciens (\u2026). Puis de Memphis, il fut encore renvoy\u00e9 pour les m\u00eames raisons aux pr\u00eatres de Diospolis (Th\u00e8bes) \u00bb (C. Anta Diop, 1993 : 100).<\/p>\n\n\n\n

4. Oenodipe apprit des pr\u00eatres et astronomes plusieurs secrets et en particulier que le soleil a une marche oblique dirig\u00e9e en sens contraire de celles des autres astres.<\/p>\n\n\n\n

5. D\u00e9mocrite, de sa part, fr\u00e9quenta, cinq ans durant, les pr\u00eatres \u00e9gyptiens pour apprendre les choses relatives \u00e0 l\u2019astronomie et la g\u00e9om\u00e9trie.<\/p>\n\n\n\n

6. Eudoxe et Platon v\u00e9curent treize ans \u00e0 H\u00e9liopolis apprenant la g\u00e9om\u00e9trie, la th\u00e9ologie, toutes ces sciences qui les rendirent c\u00e9l\u00e8bres par la suite. Toute la philosophie de Platon notamment sa th\u00e9orie des arch\u00e9types plonge profond\u00e9ment ses racines dans la cosmogonie \u00e9gyptienne.<\/p>\n\n\n\n

La liste n\u2019\u00e9tant pas exhaustive, on peut ajouter \u00e0 ceux qui viennent d\u2019\u00eatre \u00e9num\u00e9r\u00e9s : X\u00e9nophon de Colophon, Anaxagore de Clazom\u00e8nes et Ph\u00e9r\u00e9cyde de Syros.<\/p>\n\n\n\n

De ce qui pr\u00e9c\u00e8de, il se d\u00e9gage que \u00ab tous ceux-l\u00e0 m\u00eames qui ont cr\u00e9\u00e9 l\u2019\u00e9cole scientifique et philosophique grecque et qui passent pour les inventeurs universels des math\u00e9matiques apparaissent (\u2026) comme des disciples form\u00e9s \u00e0 l\u2019\u00e9cole des pr\u00eatres \u00e9gyptiens \u00bb (C. Anta Diop, 1993 : 105). Par voie de cons\u00e9quence, la philosophie, comme d\u2019ailleurs beaucoup d\u2019autres sciences, est n\u00e9e d\u2019abord en \u00c9gypte\u2009; pas en Gr\u00e8ce comme cela est souvent admis. Comme pour dire que la philosophie n\u2019a pas d\u00e9but\u00e9, comme cela est souvent admis, en Gr\u00e8ce, mais plut\u00f4t en \u00c9gypte.<\/p>\n\n\n\n

Et donc, parler de l\u2019origine de la philosophie en g\u00e9n\u00e9ral et africaine en particulier, c\u2019est in\u00e9vitablement se r\u00e9f\u00e9rer \u00e0 l\u2019\u00c9gypte pharaonique : la philosophie africaine commence en \u00c9gypte et c\u2019est avec cette philosophie que commence la philosophie universelle.<\/p>\n\n\n\n

2. La d\u00e9finition contemporaine de la philosophie africaine<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

L’histoire de la philosophie africaine contemporaine a comme point de r\u00e9f\u00e9rence l’\u0153uvre de Placide Tempels intitul\u00e9e La philosophie bantoue <\/em>publi\u00e9 en 1945. La r\u00e9f\u00e9rence au P\u00e8re Tempels provient du fait que celui-ci est consid\u00e9r\u00e9 comme le \u00ab\u2009p\u00e8re de la philosophie africaine\u2009\u00bb parce qu’il a marqu\u00e9 un tournant d\u00e9cisif dans l’\u00e9laboration de la philosophie n\u00e9gro-africaine coloniale et post-coloniale. C’est fort de cela que, dans \u00ab\u2009Epiphanies de la philosophie africaine et afro-am\u00e9ricaine\u2009\u00bb J. Kinyongo divise l’histoire de la philosophie africaine contemporaine en trois grandes p\u00e9riodes : la p\u00e9riode pr\u00e9-tempelsienne, la p\u00e9riode tempelsienne et la p\u00e9riode post-tempelsienne.<\/p>\n\n\n\n

Toutefois, G. Bidima fait observer que \u00ab\u2009Tempels a \u00e9t\u00e9 l’occasion et non la cause des discussions qui s’en sont suivies. La cause du philosopher en Afrique est l’interrogation sur la situation du N\u00e8gre. Si nous commen\u00e7ons par Tempels, il faut relativiser son importance, car au moment o\u00f9 Tempels \u00e9crit son ouvrage en 1945, les discussions sur la n\u00e9gritude initi\u00e9es par les N\u00e8gres eux-m\u00eames avaient d\u00e9j\u00e0 lieu depuis les ann\u00e9es 1935\u2009\u00bb (J.-G. Bidima, 1995 : 12). On comprend par ce propos que pour Bidima, la philosophie bantoue de Tempels est post\u00e9rieure au d\u00e9bat sur la philosophie contemporaine.<\/p>\n\n\n\n

Voil\u00e0 pourquoi, si la p\u00e9riodisation op\u00e9r\u00e9e par Kinyongo tient compte exclusivement de l’influence r\u00e9elle que la \u00ab\u2009Philosophie bantoue\u2009\u00bb de Tempels a eue sur les recherches actuelles de la philosophie africaine, elle ne semble pas reconna\u00eetre cette autre pens\u00e9e philosophique d\u00e9velopp\u00e9e au-del\u00e0 de l’\u0153uvre du missionnaire franciscain depuis l’\u00c9gypte pharaonique. D\u00e8s lors, il parait judicieux de cerner l’ensemble de la pens\u00e9e philosophique africaine contemporaine \u00e0 partir de deux foyers : le n\u00e9gro-africain sub-saharien et le monde arabo-musulman. Dans les limites des pr\u00e9rogatives de ce travail, nous nous contenterons de la pens\u00e9e n\u00e9gro-africaine qui s’est d\u00e9velopp\u00e9e \u00e0 partir de l’ouvrage controvers\u00e9 de Placide Tempels sus \u00e9voqu\u00e9. Cette approche se fera dans la perspective du professeur Kinyongo.<\/p>\n\n\n\n

2.1 La p\u00e9riode pr\u00e9-tempelsienne<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Cette p\u00e9riode est caract\u00e9ris\u00e9e par le d\u00e9bat sur l’existence ou la non-existence de la philosophie africaine. Elle s’\u00e9tend du d\u00e9but du XIXe<\/sup> si\u00e8cle jusqu’en 1945, date de la publication de l’ouvrage de Tempels \u00ab\u2009Philosophie bantoue\u2009\u00bb. Bilolo a apport\u00e9 une contribution significative sur la pr\u00e9occupation de cette p\u00e9riode. Son importance tient au fait qu’il s’est employ\u00e9 \u00e0 recenser et \u00e0 commenter des textes reconnaissant ou reniant au N\u00e8gre une pens\u00e9e philosophique. Une telle entreprise nous situe dans le contexte, mais aussi et surtout nous fait saisir l’\u00e9tat d’esprit qui a pr\u00e9c\u00e9d\u00e9 l’av\u00e8nement de l’ouvrage de Tempels \u00ab\u2009Philosophie bantoue\u2009\u00bb. Les diff\u00e9rentes interventions pour ou contre l’existence d’une philosophie africaine s’appuyaient sur les arguments ou t\u00e9moignages d’ordre religieux, psychologique ou linguistique.<\/p>\n\n\n\n

Notons que la question de la philosophie africaine pr\u00e9-tempelsienne loin de faire l\u2019unanimit\u00e9 a divis\u00e9 les penseurs qui s’y sont pench\u00e9s en plusieurs tendances. Ces diff\u00e9rentes prises de position relatives peuvent \u00eatre ramen\u00e9es \u00e0 trois : celle de la reconnaissance des philosophies collectives ou populaires, celle de la n\u00e9gation principielle et critique de la pr\u00e9tendue philosophie africaine et celle de la reconnaissance de quelques individualit\u00e9s philosophiques africaines. Disons sommairement un mot sur chacune de ces trois tendances.<\/p>\n\n\n\n

2.2 La reconnaissance des philosophies collectives ou populaires<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Selon cette tendance, la philosophie africaine est soit une philosophie clanique, tribale et parfois raciale, commune \u00e0 tous les n\u00e8gres, soit une philosophie primitive (c’est-\u00e0-dire celle qui est par essence un fait commun \u00e0 toutes les soci\u00e9t\u00e9s primitives). Parmi les expressions traduisant cette reconnaissance, nous pouvons noter \u00e0 titre indicatif : la philosophie wolof par Baron en 1829, la philosophie des Bangala par Vanoverberch en 1907, la philosophie de la religion des primitifs par A. Cureau en 1912, la philosophie congolaise par Tanghe en 1925, Vocable religieux et philosophique des Ibo par Correja en 1925, les id\u00e9es religieuses et philosophiques des Azande par Mgr Lagger en 1925, la philosophie n\u00e8gre, philosophie\/m\u00e9taphysique\/th\u00e9ologie\/ontologie n\u00e8gre ou clanique par Possoz de 1938 \u00e0 1948 et la philosophie bantoue par Placide Tempels en 1945.<\/p>\n\n\n\n

Pour Ngoma-Binda, en parlant de la philosophie africaine au sens d’une philosophie populaire, c’est-\u00e0-dire d’une \u00ab\u2009pens\u00e9e profonde v\u00e9cue et partag\u00e9e par les masses (africaines)\u2009\u00bb (P. Ngoma-binda, 1994 : 183), les partisans de cette terminologie avaient voulu attribuer aux Africains une vision du monde collective, un syst\u00e8me de croyances spontan\u00e9, inconscient auquel tous les Africains traditionnels \u00e9taient cens\u00e9s adh\u00e9rer. Pourtant, derri\u00e8re un tel usage fonctionne un mythe qui donne \u00e0 penser que dans les soci\u00e9t\u00e9s primitives non occidentales, il ne saurait y avoir des croyances ni des philosophies individuelles promotrices de l’humain, encore moins des philosophies au sens rigoureux du terme, mais seulement des syst\u00e8mes de croyance collectifs. Logiquement, cela ne s\u2019oppose pas, car les syst\u00e8mes de croyance collectifs peuvent aussi \u00eatre rigoureux, promoteurs de l\u2019humain.<\/p>\n\n\n\n

C’est ainsi que Paul Hountondji r\u00e9fute l’existence d’une philosophie africaine comme philosophie populaire : \u00ab\u2009cette expression qui a \u00e9t\u00e9 consacr\u00e9e par les anthropologues est un immense contresens. Il n’y a pas de philosophie qui serait un syst\u00e8me de propositions implicites auquel adh\u00e9raient spontan\u00e9ment tous les individus pass\u00e9s, pr\u00e9sents et \u00e0 venir d’une soci\u00e9t\u00e9 donn\u00e9e. Cela n’existe pas, cela n’a jamais exist\u00e9\u2026\u2009\u00bb (P. Hountondji, 1980 : 88-89). Hountondji s’inscrit \u00e9galement en faux contre les ethnophilosophes qui se contentent de reconna\u00eetre simplement l’existence d’une litt\u00e9rature africaine. Pour lui, le plus important c’est de transformer cette reconnaissance c’est-\u00e0-dire il faut se servir de ces \u00e9crits comme v\u00e9hicule pour passer, amorcer une vraie discussion libre et engageante entre les philosophes africains eux-m\u00eames (P. Hountondji, 1973 : 29).<\/p>\n\n\n\n

De la sorte, la philosophie africaine contemporaine est appel\u00e9e \u00e0 quitter le stade purement sp\u00e9culatif, th\u00e9orique, sans ancrage avec la r\u00e9alit\u00e9 v\u00e9cue et devenir pratique, incarn\u00e9e tenant compte des r\u00e2les et pleurs d’une Afrique \u00e9trangl\u00e9e (P. Ngoma-Binda, 1994 : 227). Concr\u00e8tement, cette philosophie doit, si elle veut \u00eatre significative, int\u00e9grer les dimensions de l’identit\u00e9 africaine \u00e0 partir desquelles l’\u00e9mergence, mieux le d\u00e9veloppement int\u00e9gral de l’Afrique peut \u00eatre possible. C’est dans la perspective de ce projet ambitieux et riche d’avenir qu’il faut inscrire le projet politique d’inflexion du discours philosophique africain.<\/p>\n\n\n\n

Cette philosophie engag\u00e9e, pour r\u00e9ussir sa mission, doit se mettre \u00e0 l’\u00e9coute des pr\u00e9occupations et probl\u00e8mes du peuple africain et tenter d’y apporter les r\u00e9ponses. Une telle d\u00e9marche ne peut \u00eatre possible que si cette philosophie est attentive et observe bien la situation concr\u00e8te de l’africain et sa condition sociale. Ngoma-Binda en parle en termes d’une philosophie inflexionnelle c’est-\u00e0-dire une philosophie qui se refuse d’\u00eatre \u00e9sot\u00e9rique, id\u00e9aliste et encyclop\u00e9diste comme le d\u00e9non\u00e7ait l’Abb\u00e9 Musua lors de son adresse \u00e0 ses coll\u00e8gues philosophes congolais : \u00ab\u2009Pour \u00eatre bref, nous groupons leurs faux-fuyants en trois types : l’\u00e9sot\u00e9risme, l’id\u00e9alisme et l’encyclop\u00e9disme. Dans les trois cas, on rencontre la m\u00eame volont\u00e9 : le refus de s’engager\u2009\u00bb (M. Musua Mimbari, 1994 : 59).<\/p>\n\n\n\n

2.3. La n\u00e9gation et la critique de la pr\u00e9tendue philosophie<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La n\u00e9gation de la philosophie africaine est sous-tendue d’une part par un pr\u00e9jug\u00e9 n\u00e9gatif sur la raison du noir et, d’autre part, par une critique de la philosophie spontan\u00e9e. Cette tendance consid\u00e8re la pr\u00e9tendue philosophie africaine (n\u00e8gre) comme une construction pure de l’ethnologue. Cette tendance est illustr\u00e9e par les prises de position suivantes : la n\u00e9gation de la philosophie chez les Banyarwanda par Arnoux en 1912\u2009; la n\u00e9gation d’une \u00e9lite philosophique en Afrique actuelle par Vignon en 1919 (qui reconna\u00eet toutefois les philosophes de l’Afrique ancienne)\u2009; la n\u00e9gation de la philosophie par P. Salkin en 1920 (qui estime que \u00ab\u2009Les soci\u00e9t\u00e9s bantoues pr\u00e9sentent les d\u00e9fauts frappants : elles n’ont ni art, ni science, ni industrie, ni religion \u00e9lev\u00e9e, ni philosophie. Elles se contentent de l’h\u00e9donisme grossier\u2009\u00bb (P. Salkin, 1920 : 127).<\/p>\n\n\n\n

C’est sous cette tendance qu’il faut inscrire la critique de la philosophie spontan\u00e9e de Levy Bruhl (1928) et les propos suivants de Hegel au sujet de l’Afrique : \u00ab\u2009Ce continent n’est pas int\u00e9ressant du point de vue de sa propre histoire, mais par le fait que nous voyons l’homme dans un \u00e9tat de barbarie et de sauvagerie qui l’emp\u00eache encore de faire partie int\u00e9grante de la civilisation\u2009\u00bb (G.W.F. Hegel, 1965 : 247).<\/p>\n\n\n\n

Une autre prise de position de cette tendance est celle de Henri A. Junod \u00e0 travers la reconnaissance de l’incapacit\u00e9 du Noir \u00e0 s’\u00e9lever au niveau du Blanc (Cf. H.A. Junod, 1931).<\/p>\n\n\n\n

2.4. La p\u00e9riode tempelsienne<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La \u00ab\u2009Philosophie bantoue\u2009\u00bb est un livre de sept chapitres, paru en traduction fran\u00e7aise \u00e0 \u00c9lisabethville en 1945. La th\u00e8se fondamentale soutenue dans cet ouvrage est celle de la notion de l’\u00eatre comme force2<\/strong><\/a><\/em>. Cet ouvrage est pr\u00e9sent\u00e9 comme un instrument p\u00e9dagogique qui permettait aux blancs de bien civiliser les n\u00e8gres. Son but assign\u00e9 \u00e9tait donc l’\u00e9vang\u00e9lisation et l’administration coloniale.<\/p>\n\n\n\n

De toute \u00e9vidence, cet \u00e9crit suscita diverses r\u00e9actions tant du c\u00f4t\u00e9 des Occidentaux que des Africains. Ses critiques, notamment Marcien Towa, Franz Crahay, Eboussi Bulaga, lui reprochent son titre. Parmi ceux qui l’avaient accueilli favorablement, on peut citer Louis Lavelle, Mulago, Kagame. Qu’\u00e0 cela ne tienne, l’ouvrage a le m\u00e9rite de poser explicitement et clairement le probl\u00e8me de la philosophie bantoue. Par le fait m\u00eame, il a r\u00e9veill\u00e9 les bantous de leur sommeil dogmatique et leur a donn\u00e9 mati\u00e8re s\u00e9rieuse \u00e0 r\u00e9flexion.<\/p>\n\n\n\n

2.5. La p\u00e9riode post-tempelsienne<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Dans la foul\u00e9e des r\u00e9actions pour ou contre la philosophie bantoue de Tempels ont \u00e9merg\u00e9 quelques courants de pens\u00e9e. Les lignes qui suivent se chargent de les pr\u00e9senter succinctement.<\/p>\n\n\n\n

Le courant critique<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Il rassemble un nombre d’\u00e9crits r\u00e9dig\u00e9s contre l’\u0153uvre de Tempels. D\u00e8s l’apparition de l’\u0153uvre de Tempels, un auteur \u00e9crivait sur l’essor du Congo ce qui suit : ce titre est t\u00e9m\u00e9raire, nos indig\u00e8nes peuvent-ils avoir une philosophie\u2009? Selon l’essor du Congo, la litt\u00e9rature orale affine ne contient pas de sentence philosophique. Le P\u00e8re Boelart de son c\u00f4t\u00e9 rel\u00e8ve une erreur fondamentale dans la philosophie bantoue : non seulement Tempels semble affirmer l’existence de 2 philosophies, c’est-\u00e0-dire, une philosophie pure et une philosophie magique, il affirme aussi l’existence d’une ontologie bantoue dynamique diff\u00e9rente de celle de l’homme occidental qui est statique. Par ailleurs, Devaux, L\u00e9on de Susbeghe, Doutreloux qualifient la pens\u00e9e de Tempels d’ethnophilosophie. Marcien Towa invite justement les Africains \u00e0 se d\u00e9partir de cette ethnophilosophie que Fabien Eboussi Boulaga condamne dans son ouvrage \u00ab\u2009La crise du Muntu. Authenticit\u00e9 africaine de la philosophie\u2009\u00bb. <\/em>Un autre critique, Paulin Houtondji, d\u00e9finit l’ethnophilosophie comme \u00e9thique de la pens\u00e9e africaine consid\u00e9r\u00e9e comme syst\u00e8me ordonn\u00e9, organis\u00e9, interpr\u00e9t\u00e9 de mani\u00e8re \u00e0 appara\u00eetre comme une philosophie. C’est ce qu’il reproche \u00e0 Tempels.<\/p>\n\n\n\n

Dans son article intitul\u00e9 le \u00ab\u2009D\u00e9collage conceptuel condition d’une philosophie bantu\u2009\u00bb,<\/em> Franz Crahay adresse des critiques s\u00e9v\u00e8res \u00e0 l’\u0153uvre de Tempels et remet en cause l’existence d’une philosophie bantoue apr\u00e8s lui avoir rendu hommage. Il lui reproche trois choses : le titre de l’ouvrage repose sur une confusion du v\u00e9cu et du r\u00e9flexif, la persistance de cette confusion tout au long de l’ouvrage chaque fois qu’il s’agit de la m\u00e9taphysique, de l’ontologie, de l’\u00e9thique et de la th\u00e9odic\u00e9e, la philosophie bantoue a une assise et une terminologie floues. D’apr\u00e8s Crahay, il n’y a pas de philosophie implicite irrationnelle en tant que philosophie.3<\/strong><\/a><\/p>\n\n\n\n

Le courant de reconnaissance de philosophie africaine traditionnelle<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Pour les partisans de ce courant, \u00e0 savoir Kagame, Mulago, il existe une philosophie africaine traditionnelle quoiqu’il faille d\u00e9couvrir et pr\u00e9senter. Ces chercheurs appel\u00e9s tempelsiens, parce qu’ils sont emport\u00e9s par le succ\u00e8s de Tempels, se sont mis \u00e0 \u00e9laborer des philosophies collectives \u00e0 partir des coutumes, des langues, des m\u0153urs ou des discours africains. Le mod\u00e8le de cette philosophie est la philosophie bantu rwandaise d’Alexis Kagame.<\/p>\n\n\n\n

Le courant des philosophies de l’auto-affirmation<\/strong><\/p>\n\n\n\n

57Il s’agit ici des philosophies qui s’efforcent d’affirmer l’existence d’une philosophie propre \u00e0 l’homme africain, des valeurs et des cultures propres \u00e0 l’Africain en r\u00e9action contre les n\u00e9gations historiques et th\u00e9oriques de la personnalit\u00e9 africaine. Parmi les philosophes et des mouvements d’auto-affirmation, on peut retenir : le panafricanisme, la n\u00e9gritude4<\/strong><\/a>, l’authenticit\u00e9 de Mobutu5<\/strong><\/a>, le conscientisme de Kouame Nkrumah6<\/strong><\/a>, le socialisme de Julius Nyerere, la philosophie du d\u00e9veloppement7<\/strong><\/a>.<\/p>\n\n\n\n

Le courant \u00e9pist\u00e9mologique de la philosophie et de sciences humaines en Afrique<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Les partisans de ce courant s’efforcent de d\u00e9finir les conditions d’une philosophie et d’une science r\u00e9ellement promotrices de l’Afrique. Parmi eux, il y a Mudimbe, Towa, Elungu, Bwakasa.<\/p>\n\n\n\n

Les courants herm\u00e9neutiques<\/strong><\/p>\n\n\n\n

L’herm\u00e9neutique se d\u00e9finit comme l’op\u00e9ration intellectuelle qui consiste \u00e0 interpr\u00e9ter le texte, l’\u0153uvre, l’\u00e9nigme, le discours, bref, le langage afin d’en d\u00e9celer le sens.<\/p>\n\n\n\n

Le courant de philosophie classique<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Ce courant regroupe les philosophes africains qui ont opt\u00e9 pour l’\u00e9tude la philosophie classique. Ce courant se d\u00e9veloppe principalement dans les institutions d’enseignement o\u00f9 on impose les travaux sur les auteurs bien connus.<\/p>\n\n\n\n

Par-del\u00e0 ces diff\u00e9rents courants, aujourd’hui, il n’est plus question de s’enliser dans l’exhumation du pass\u00e9 et la cons\u00e9cration des m\u0153urs et coutumes traditionnelles simplement par opposition ou par souci de ressemblance \u00e0 la culture occidentale (Cf. A. Mbandi, 2003 : 21-33). La pr\u00e9occupation la plus en vue revient \u00e0 d\u00e9terminer le type de philosophie susceptible d’assurer le d\u00e9veloppement de l’Afrique. La philosophie africaine est, de nos jours, appel\u00e9e \u00e0 s’affirmer comme une conscience critique du savoir et de l’agir social (Cf. A. Mbandi, 2003 : 21.). Ce nouveau mode de philosopher s’appelle \u00ab\u2009philosophie fonctionnelle\u2009\u00bb, \u00ab\u2009philosophie engag\u00e9e\u2009\u00bb, \u00ab\u2009philosophie inflexionnelle\u2009\u00bb, laquelle philosophie doit marier la philosophicit\u00e9 et l’africanit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n

C’est cette id\u00e9e d’une philosophie engag\u00e9e que Ngomba-Binda et Tshiamalenga Ntumba ont en vue en invitant leurs concitoyens \u00e0 philosopher autrement (Cf. P. Ngoma-Binda et N. Tsiamalenga, 1990). Selon Ngimbi Nseka, \u00ab\u2009cette tendance vers le concret a trouv\u00e9 un large \u00e9cho chez les philosophes ph\u00e9nom\u00e9nologues\u2009\u00bb (H. Ngimbi Nseka, 2004 : 117-126).<\/p>\n\n\n\n

En t\u00e9moignent ces quelques \u00e9crits : J. Wahl, 1932\u2009; M. Merleau-Ponty, 1966, J.P. Sartre, 1943 et H. Bergson, 1870.<\/p>\n\n\n\n

En conviant les philosophes \u00e0 philosopher autrement, Ngoma-Binda et Tshiamalenga partent du constat selon lequel \u00ab\u2009la pratique universitaire de la philosophie en Afrique est loin d’\u00eatre satisfaisante. On la trouve jacassi\u00e8re : elle redit, \u00e0 profusion de mots et en mauvais fran\u00e7ais ce que les occidentaux ont \u00e9crit en peu de mots et en bon fran\u00e7ais\u2009; et p\u00e9dante dans ses pr\u00e9tentions \u00e0 la recherche de la v\u00e9rit\u00e9 et du sublime abstrait, elle para\u00eet incapable de r\u00e9aliser mieux que la randonn\u00e9e c\u00e9leste, m\u00e9taphysique, dans les profondeurs du vide\u2009\u00bb (Cf. P. Ngoma-Binda et N. Tsiamalenga, 1990 : 77). Ce dont ces deux tenants de la philosophie inflexionnelle ont en vue c’est de rendre la philosophie africaine plus pratique en mettant en valeur l’exp\u00e9rience de l’Afrique confront\u00e9e aux multiples crises internes et aux contraintes de la mondialisation comme point de d\u00e9part. Cette d\u00e9marche pr\u00e9sente un int\u00e9r\u00eat concret : \u00ab\u2009la r\u00e9flexion philosophique ne doit pas aller chercher trop loin la source de son inspiration\u2009\u00bb (M. Towa, 1979 : 46). Le souci d’une telle philosophie est de contribuer \u00e0 la r\u00e9solution des probl\u00e8mes de paix, de bonne gouvernance et de cohabitation pacifique.<\/p>\n\n\n\n

Tout en partageant ce point de vue, Jacques Nanema constate que bon nombre de philosophes qui s’adonnent \u00e0 l’enseignement ne parviennent pas \u00e0 contextualiser leur questionnement (Cf. J. Nanema, [2003] 4, : 66). De la sorte, le fait d’\u00eatre africain n’implique pas automatiquement la production d’une philosophie africaine. A ce sujet, beaucoup reste encore \u00e0 faire, car plusieurs philosophes africains contemporains sont form\u00e9s \u00e0 l’\u00e9cole occidentale et \u00e9prouvent de la peine \u00e0 sortir des cadres d\u00e9j\u00e0 trac\u00e9s de la pens\u00e9e occidentale dans laquelle ils ont \u00e9t\u00e9 p\u00e9tris. In\u00e9vitablement, ils ne peuvent nourrir leurs productions philosophiques d’un ancrage culturel v\u00e9ritablement africain (Wiredu Kwasi, 2003 : 49).<\/p>\n\n\n\n

Il est cependant bien apparu \u00e0 Ngimbi Nseka que la philosophie africaine n’a pas \u00e0 \u00eatre r\u00e9duite, ramen\u00e9e \u00e0 sa seule fonction pratique, \u00e0 la philosophie de l’action (au sens pragmatique de ce terme), \u00e0 une philosophie engag\u00e9e, politique, \u00e0 l’instar de la tradition marxiste. Car il ne faut pas oublier l’av\u00e8nement m\u00eame d’une pens\u00e9e contemplative \u00e0 la mani\u00e8re de Parm\u00e9nide, de Platon et du n\u00e9o-platonisme qui a transform\u00e9 le monde (H. Ngimbi Nseka, 2004 : 117-126).<\/p>\n\n\n\n

Tout compte fait, la r\u00e9flexion philosophique africaine, de plus en plus abondante a \u00e0 c\u0153ur une philosophie engag\u00e9e, susceptible de militer pour l’av\u00e8nement d’une philosophie qui maximise sa fonction \u00e9mancipatrice de l’homme et de la soci\u00e9t\u00e9 africaine. C’est pourquoi, Jean Ladri\u00e8re est d’avis que la philosophie africaine est aujourd’hui une r\u00e9alit\u00e9 d\u00e9j\u00e0 fortement constitu\u00e9e, attest\u00e9e par des \u0153uvres et des travaux dont la liste s’amplifie quasi chaque jour (Cfr J. Ladriere, 1981 : 57).<\/p>\n\n\n\n

Conclusion<\/strong><\/h2>\n\n\n\n

Tout bien consid\u00e9r\u00e9, ce travail a eu une double pr\u00e9occupation : r\u00e9fl\u00e9chir, d\u2019une part, sur l\u2019origine de la philosophie africaine et d\u00e9gager, d\u2019autre part, la d\u00e9finition contemporaine de cette m\u00eame philosophie.<\/p>\n\n\n\n

Concernant l\u2019origine, il se d\u00e9gage que contrairement \u00e0 ce que certains pensent, la philosophie africaine n\u2019est pas n\u00e9e avec l\u2019\u0153uvre du p\u00e8re Tempels, mais plut\u00f4t \u00e0 l\u2019antiquit\u00e9, dans l\u2019\u00c9gypte pharaonique. Cela est d\u2019autant plus vrai que d\u00e9j\u00e0 \u00e0 cette \u00e9poque, il existait plusieurs th\u00e8mes philosophiques renvoyant, entre autres, \u00e0 la cosmogonie, l\u2019anthropologie et l\u2019\u00e9thique. Qui plus est, ceux que nous qualifions aujourd\u2019hui des grands et des premiers philosophes grecs (Pythagore, Thal\u00e8s, Platon, etc.) ont presque tous s\u00e9journ\u00e9 en \u00c9gypte aupr\u00e8s des pr\u00eatres pour y apprendre la philosophie (le sebayt) et d\u2019autres disciplines pour lesquelles ils ont une notori\u00e9t\u00e9 mondiale.<\/p>\n\n\n\n

Quant \u00e0 la probl\u00e9matique de la d\u00e9finition contemporaine, il en ressort, toutes proportions gard\u00e9es, que l’histoire de la philosophie africaine contemporaine a comme point de r\u00e9f\u00e9rence l’\u0153uvre de Placide Tempels intitul\u00e9e \u00ab\u2009La philosophie bantoue\u2009\u00bb. \u00ab\u2009C\u2019est dans cette optique que Kinyongo divise ladite histoire en trois grandes p\u00e9riodes : pr\u00e9-tempelsienne, tempelsienne et post-tempelsienne. Ces p\u00e9riodes sont caract\u00e9ris\u00e9es, respectivement, par le d\u00e9bat sur l’existence de la philosophie africaine, les r\u00e9actions positives et n\u00e9gatives sur l\u2019ouvrage de Placide Tempels et la mise en place d\u2019un type de philosophie susceptible d’assurer le d\u00e9veloppement de l’Afrique.<\/p>\n\n\n\n

Toutefois, il demeure qu\u2019autant que son existence, l’origine et la d\u00e9finition contemporaine de la philosophie africaine sont loin de faire unanimit\u00e9 chez les auteurs, non seulement europ\u00e9ens, mais m\u00eame africains. D\u2019o\u00f9 l\u2019importance insatiable de poursuivre les recherches pour en savoir plus.<\/p>\n\n\n\n

Remerciements<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Nous remercions les autorit\u00e9s de Domuni Universitas qui nous ont offert cette tribune, \u00e0 travers la revue Telos,<\/em> pour donner notre contribution sur la philosophie africaine. Nous sommes aussi reconnaissant \u00e0 l\u2019endroit des assistants, Georges Ngamasana et Yves Ilapi qui nous ont aid\u00e9 avec efficacit\u00e9 dans le traitement et la correction de cette contribution.<\/p>\n\n\n\n

Auteur : <\/strong>Cyrille Ikomba Mankelele Mambi<\/p>\n\n\n\n

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Webographie<\/strong><\/p>\n\n\n\n

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Notes<\/strong><\/p>\n\n\n\n

1<\/strong><\/a> Ce mot, \u00ab\u2009\u2019 Sophia\u2009\u00bb\u2019, provient d\u2019une langue africaine, les Mdw Ntr, la langue de l\u2019ancienne Egypte, o\u00f9 le mot \u00ab\u2009\u2019Sebayt\u2009\u00bb\u2019 ou \u00ab\u2009\u2019Seba\u2009\u00bb\u2019 signifiant \u00ab\u2009\u2019 le Sage\u2009\u00bb\u2019 apparait pour la premi\u00e8re fois en 2052 av. J.-C. dans la tombe d\u2019Antef I, bien longtemps avant l\u2019existence de la Gr\u00e8ce et du peuple grec. Ce mot \u00e9volua en \u00ab\u2009\u2019 Sebo\u2009\u00bb\u2019 en copte et en \u00ab\u2009\u2019Sophia\u2009\u00bb\u2019 dans la langue grecque. De la m\u00eame fa\u00e7on que le philosophe signifie \u00e9tymologiquement, \u00ab\u2009\u2019l\u2019amoureux de la sagesse\u2009\u00bb\u2019, \u00ab\u2009\u2019Seba\u2009\u00bb\u2019, signifie le Sage, dans les \u00e9crits figurant dans les anciennes tombes des Egyptiens.<\/p>\n\n\n\n

2<\/strong><\/a> Cette force est dynamique, c\u2019est-\u00e0-dire qu\u2019elle peut diminuer ou augmenter, mais aux yeux du Muntu, n\u2019a de sens que ce qui accro\u00eet la force. Ainsi, le Muntu tient beaucoup \u00e0 la vie. D\u2019o\u00f9 le sens du panvitalisme.<\/p>\n\n\n\n

3<\/strong><\/a> De la sorte, 5 conditions doivent \u00eatre remplies pour affirmer l’existence d’une philosophie bantu : un personnel qualifi\u00e9 de philosophes en nombre suffisant\u2009; disposer d’instrument d’analyse des m\u00e9thodes\u2009; des leviers ou des r\u00e9fracteurs \u00e9trangers (m\u00e9tissage culturel)\u2009; inventorier les valeurs \u00e0 sauver\u2009; amorcer un d\u00e9collage conceptuel\u2009; \u00e9viter le culte des diff\u00e9rences et le court-circuit.<\/p>\n\n\n\n

4<\/strong><\/a> C’est un mouvement d’auto-affirmation qui, loin de la philosophie, se d\u00e9finit comme une mani\u00e8re de vivre des noirs. Et, comme le dit Senghor lui-m\u00eame, comme une vision du monde et une certaine mani\u00e8re de vivre avec ce monde.<\/p>\n\n\n\n

5<\/strong><\/a> Se pr\u00e9sente \u00e0 la fois comme une philosophie politique, une id\u00e9ologie, une attitude de vie. Comme philosophie politique, elle est une pens\u00e9e philosophique qui exige des Congolais le recours \u00e0 leurs propres valeurs, les valeurs positives qui peuvent promouvoir leur d\u00e9veloppement harmonieux\u2009; comme id\u00e9ologie, elle a \u00e9t\u00e9 re\u00e7ue par tous les Za\u00efrois (Congolais) et particuli\u00e8rement par l’\u00e9lite za\u00efroise (congolaise). En dehors de la RDC, Fabien Boulaga d\u00e9finit l’authenticit\u00e9 comme un d\u00e9sir pour l’Africain de vivre lui-m\u00eame ou d’\u00eatre soi.<\/p>\n\n\n\n

6<\/strong><\/a> Se situe dans la ligne d’une philosophie de lib\u00e9ration, philosophie \u00e9mancipatoire ou d’auto-affirmation.<\/p>\n\n\n\n

7<\/strong><\/a> Les partisans de cette philosophie estiment qu’il faut d\u00e9noncer les id\u00e9ologies impropres et promouvoir celles qui sont justes. Ils rejettent \u00e9galement l’id\u00e9e d’un d\u00e9veloppement import\u00e9 de l’Europe. Parmi eux, on cite : Nkombe, Oleko, Okolo.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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