…à partir de Marcien Towa et Henry Odera Oruka

Introduction

Dans la littérature philosophique africaine, il existe deux types de rapports aux traditions orales : le premier consiste à nier la possibilité de trouver dans celles-ci une forme quelconque de pensée philosophique, la philosophie étant, comme le soutient Paulin Hountondji, « un ensemble de textes : l’ensemble, précisément, des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de « philosophiques » » (Hountondji, 1977 : 11). Dans ce premier cas, les traditions orales ne méritent pas d’être considérées comme l’objet d’une transmission dans la pensée philosophique contemporaine (à moins qu’elles n’aient préalablement été transcrites). Seuls les textes écrits par des philosophes et considérés par leurs auteurs comme philosophiques méritent d’être admis dans les débats de philosophie africaine.

Le second type consiste à adopter une approche ouverte à la diversité des formes d’expression de la pensée philosophique, ce qui permet d’y inclure, en totalité ou en partie, les traditions orales africaines. La posture qui plaide pour l’inclusion de la totalité des traditions orales dans la pensée philosophique a été péjorativement désignée en termes d’« ethno-philosophie », dans la mesure où elle recueillerait simplement les données de l’ethnologie pour les présenter comme relevant de la philosophie, sans respecter ni la démarche ethnologique, ni la méthode philosophique ou même, comme le souligne Marcien Towa, en trahissant à la fois l’ethnologie et la philosophie (Towa, 1971).

Dans ce texte, je m’intéresse à ce second type de rapport aux traditions orales. Je me propose d’examiner le problème de leur transmissibilité dans le cadre de la pensée philosophique, en m’appuyant en particulier sur deux tentatives de prise en charge philosophique des traditions orales chez les philosophes africains : celle de Marcien Towa dans son Idée d’une philosophie négro africaine (1979), et celle de Henry Odera Oruka, dans son ouvrage intitulé Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy (1991)

Mon analyse consistera à proposer les travaux de ces deux auteurs comme étant des contributions à l’épistémologie des traditions orales et des savoirs locaux. Elle sera guidée par la question suivante : quels sont les critères à partir desquels les traditions orales pourraient être considérées comme transmissibles dans la pensée philosophique contemporaine? Et si ces critères sont identifiés, quelle démarche permettrait d’assurer cette transmissibilité sans trahir à la fois l’authenticité de ce qui est transmis et l’exigence interprétative inhérente à la pensée philosophique?

Marcien Towa : de la critique de l’ethnophilosophie à la reconnaissance d’une philosophie négro-africaine authentique

Le philosophe camerounais Marcien Towa (1931-2014) est l’auteur de deux importants textes qui se rapportent au débat sur l’existence d’une philosophie africaine. Le premier, l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle (Yaoundé, Clé, 1971), comprend une critique de ce qu’il a lui-même appelé ethno-philosophie, pour des raisons maintenant bien connues, dont on peut rappeler ici les principales. La première raison est idéologique : dans l’ethno-philosophie, il s’agissait en réalité de répondre aux préjugés européocentristes de l’appartenance exclusive de la philosophie au monde occidental, par un plaidoyer pour une reconnaissance de l’existence d’une certaine philosophie en Afrique. La seconde raison est méthodologique : l’objectif idéologique indiqué plus haut conduit en quelque sorte à faire flèche de tout bois, à se donner la liberté de définir la philosophie dans un sens qui permet d’englober dans cette notion toutes les manifestations de la culture africaine (contes, mythes, proverbes, sentences, expressions artistiques, etc.) telles qu’on les trouve dans les monographies ethnologiques (Towa, 1971 : 26).

Marcien Towa va également dénoncer chez les ethno-philosophes le culte de la spécificité ou de la différence déterminée par les mêmes motivations idéologiques et la même absence de rigueur. Chez les ethno-philosophes, on soulignera par exemple la différence entre la philosophie occidentale rationaliste, fondée sur une dichotomie entre l’homme et l’univers, et animée par un esprit de conquête, et la philosophie africaine qui serait fondée sur l’harmonie entre l’homme et l’univers, etc. Le paradoxe que l’on peut relever ici réside dans le fait que les ethno-philosophes tentent de prouver l’identité entre l’Afrique et l’Occident (du point de vue de la capacité à philosopher) avec les arguments de la différence (du point de vue de la définition, du contenu et de la méthode de la philosophie). Ce qui revient à dire : nous sommes identiques à vous, puisque nous avons aussi des philosophies, mais nos philosophies ne sont pas identiques aux vôtres, puisqu’elles sont contenues dans nos contes, mythes et proverbes, et non dans des traités ou des exposés systématiques. Ces pensées sont différentes des vôtres par leur caractère collectif et immuable. Elles renvoient toutes à un même substrat métaphysique à partir duquel on peut comprendre aussi bien les valeurs et les comportements que les institutions.

Pour Marcien Towa, cette revendication de la spécificité conduit à un abâtardissement du concept de philosophie qui en vient à être vidé de sa signification. Cette critique ne l’a pas empêché d’affirmer quelques années plus tard l’existence d’une authentique philosophie dans l’Afrique traditionnelle.

La reconnaissance d’une philosophie authentique dans l’Afrique traditionnelle

C’est l’objet de son ouvrage intitulé L’Idée d’une philosophie négro-africaine (Yaoundé, Clé, 1979). Pour éviter de retomber dans les erreurs de l’ethno-philosophie, Marcien Towa prend d’abord le soin de préciser la notion de philosophie, en se référant au sens de cette notion tel qu’on la trouve dans la philosophie occidentale. Il retient, comme définition de la philosophie, la pensée de l’absolu : « La pensée est prise ici dans un sens restrictif : au sens de peser, de discuter les représentations, les croyances, les opinions, de les confronter, d’examiner le pour et le contre de chacune pour ne retenir comme vraies que celles qui résistent à cette épreuve de critique et de tri » (Towa, 1979 : 7).

À partir de cette définition, Marcien Towa retient le critère de l’examen critique comme essentiel dans le rapport aux traditions. Ce critère permet de distinguer deux types de traditions : celles qui présentent les savoirs et les valeurs comme ayant été établis de toute éternité par les dieux ou des personnages mythiques, et qui ne laissent aucune place à la libre discussion, et celles qui valorisent l’intelligence, la délibération et la critique.

D’après Towa, les traditions judéo-chrétiennes tout comme les traditions islamiques appartiennent à cette première catégorie. On y voit une défiance accentuée par rapport à l’esprit critique et à l’esprit de discernement, comme dans l’Ancien Testament où le péché originel consiste à manger du « fruit défendu », ce fruit n’étant rien d’autre que la connaissance ou la capacité de distinction entre le bien et le mal, ou encore dans le Coran, où l’on trouverait une exaltation de la soumission servile et de l’humiliation de soi devant la grandeur de Dieu et l’insondable volonté d’Allah.

Dans les traditions africaines, en Égypte ancienne comme au Sud du Sahara, on trouve en revanche, d’après Towa, des traditions de la délibération, du débat sur l’absolu, de la valorisation ou de l’exaltation de l’intelligence (Towa, 1979 : 24-44).

La distance entre l’absolu et le sujet humain serait inexistant dans la pensée égyptienne, où les hommes revendiquent les mêmes attributs que les dieux. Cette identité entre les dieux et les hommes se traduit par la connaissance des mêmes principes contenus dans la Maat et par l’accès au même privilège de l’immortalité. Les normes de l’existence ne sont pas perçues comme relevant d’un monde transcendant et inaccessible, mais comme l’objet d’un savoir que partagent les dieux, les pharaons et les hommes. « La Maat se présente comme une valeur fondamentale, et non comme un code précis et détaillé descendu du ciel à l’instar de la Loi mosaïque. » (Towa, 1979 : 29)

Marcien Towa s’intéresse aussi en particulier à la littérature orale en Afrique « telle qu’on peut encore la recueillir actuellement auprès des Africains vivant dans le milieu traditionnel. » (Towa, 1979 : 32) Dans cette littérature, ce sont les contes qui retiennent le plus son attention. Qu’il s’agisse des cycles des contes de Kulu la tortue, Leuk le lièvre et Guizo l’araignée, les personnages principaux jouent un rôle dans lequel on peut voir la mise en œuvre d’une pensée critique, d’un débat sur l’absolu.

Ces contes nous découvrent un univers déchiré par des conflits et des luttes perpétuels. Ils nous montrent aussi que l’homme, pour sortir victorieux du combat de la vie, n’a pas de meilleure arme ni de guide plus sûr que son intelligence. Quelles que soient les difficultés, elles peuvent toujours être surmontées grâce à la réflexion. Le héros de ces contes ne suit aucune révélation, ne se fie à personne sinon à lui-même et à son intelligence. (Towa, 1979 : 32)

Les contes repris par Marcien Towa mettent en général en scène un certain nombre d’acteurs, dont certains incarnent la méchanceté ou le pouvoir, d’autres encore la ruse, et d’autres l’intelligence, la réflexion et la sagesse (Towa, 1979 : 32 sqq). Ce sont en particulier la tortue et le lièvre qui représentent la sagesse et l’intelligence, même si ces qualités ne se manifestent pas chez eux toujours de manière parfaite. Quoi qu’il en soit, dans toutes les situations difficiles, la victoire appartient toujours à celui qui a su faire preuve d’intelligence et de réflexion critique. Par contre, ceux qui ne comptent que sur leur pouvoir, ou aussi ceux qui font preuve de crédulité naïve connaissent le même sort : l’échec, la déception, et parfois même la mort dans certaines circonstances. Un conte malinké cité par Towa met en scène deux personnages portant les noms de Vérité et Mensonge. Tandis que Vérité a du mal à faire admettre ses pensées, qui vont à l’encontre des passions de ses interlocuteurs, Mensonge fait croire qu’il est omniscient et capable de ressusciter des morts. On voit ici l’opposition qui existe, chez Platon, entre le philosophe et le sophiste. Tandis que le philosophe est soucieux de vérité, le sophiste use de l’art du simulacre et de la persuasion. Mais l’enjeu du conte est une invitation à la vigilance contre le mensonge, comme Platon invitant à la vigilance contre les sophistes et tous les spécialistes de la facticité.

Dans les contes et les proverbes de l’Afrique noire (notamment dans les cycles des contes de Kulu la tortue et de Leuk le lièvre), la raison, l’intelligence et la délibération occupent une place essentielle dans les procédures de résolution des conflits et dans la solution des énigmes de l’existence. On y voit en général que la crédulité et la foi aveugle conduisent toujours dans des situations difficiles, tandis que la personne qui fait preuve d’un plus grand discernement, qui remet d’abord tout en question, trouve les meilleures solutions aux problèmes de l’existence.

Les enjeux de la démarche de Towa

Enjeu méthodologique : le principal critère de la transmissibilité des traditions orales, c’est la place qui y est faite à l’intelligence, à la réflexion critique et à la délibération. Toutes les traditions qui ne présentent pas ces caractéristiques ne méritent pas d’être considérées comme objets de transmission. Le problème de la transmissibilité peut être perçu de manière empirico-historiciste : on peut dire que les traditions orales qui sont parvenues jusqu’à nous n’ont pu l’être que parce qu’elles ont résisté à l’épreuve du temps. Towa préfère en revanche un critère « philosophique ». Pour lui, la transmissibilité de ces traditions s’établit par une herméneutique critique, qui consiste à voir en quoi et comment ils répondent aux réquisits de la pensée philosophique. Ces criteriums sont ceux même de la transmissibilité en philosophie. Les pensées riches et profondes deviennent des traditions en étant transmises de générations en générations. Elles se conservent par l’acte même de cette transmission, ce sans quoi elles sombreraient dans l’oubli, comme le sont sans doute bien d’autres éléments de toute culture. Le travail de l’herméneutique philosophique vient à son tour attester cette transmissibilité, dont on peut alors dire qu’il s’agit non seulement d’une transmissibilité de facto, mais surtout d’une transmissibilité de jure. La transmissibilité en philosophie ne concerne que les traditions ouvertes et non les traditions closes, celles qui se prêtent à la discussion critique, parce qu’elles recèlent déjà en elles-mêmes un potentiel de discursivité.

Enjeu idéologique : Une société qui veut se développer, une société qui veut s’affranchir de la domination, doit se méfier de toutes les traditions qui n’accordent pas une place essentielle à la discussion critique. C’est pourquoi, d’après Towa, si les traditions orales africaines, notamment les contes sapientiaux méritent d’être considérés, elles ne sont dignes de transmissibilité que dans la mesure où elles contribuent à cet objectif de libération. Et par rapport à cet objectif, on ne devrait pas hésiter à accorder toute sa place aux traditions technoscientifiques telles qu’elles se sont développées en Occident en écartant par exemple les traditions judéo-chrétiennes qui entretiennent la crédulité et la soumission. De ce point de vue, le culte de la spécificité des traditions orales est contre-productif. Si ces traditions sont transmises en vue d’exhiber cette spécificité, elles n’ont aucun intérêt pour le développement de l’Afrique.

Henry Odera Oruka et la réhabilitation de la « sagacité philosophique »

Le philosophe Kenyan Henry Odera Oruka (HOO) (1944-1995) distingue, dans son ouvrage Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy (Nairobi: ACTS Press, 1991) quatre courants de pensée dans la philosophie africaine : l’ethno-philosophie, la philosophie professionnelle, la philosophie nationaliste-idéologique et la sagacité philosophique. Il critique tour à tour la thèse hountondjienne de la réduction de la philosophie à des textes écrits, la position eurocentriste de l’inexistence d’une pensée rationnelle en Afrique, et la démarche ethno-philosophique.

Parlant notamment de l’ethno-philosophie, HOO souligne le rapport ethnographique qu’elle entretient avec les traditions orales, qui consiste à procéder à un recueil des données des traditions orales (poèmes, contes, épopées, légendes, mythes), et à les présenter comme l’expression même de la pensée philosophique. C’est ce type de rapport qui va caractériser une bonne partie de la philosophie africaine depuis le célèbre ouvrage de Placide Tempels, La Philosophie bantoue. La démarche ethno-philosophique recèle d’autres défauts importants : elle repose essentiellement sur le postulat de l’unanimisme (une seule pensée pour un peuple entier) et aussi sur celui de la différence entre la pensée occidentale et la pensée africaine.

Chez Tempels par exemple, le postulat de la différence porte essentiellement sur la forme du discours philosophique : on peut traduire cette différence par les dualismes suivants : exposé systématique (cohérent, précis) vs exposé non systématique (incohérent, imprécis); pensée consciente (formulée de manière logique, cohérente) vs idées inconscientes. Chez d’autres auteurs, comme Onyewuenyi et Anyanwu, le dualisme porte sur la structure mentale de ceux qui philosophent. C’est la rationalité vs l’émotivité, la pensée discursive vs la pensée intuitive, la conceptualisation vs l’expérience du vécu, la connaissance de la réalité par l’analyse rationnelle et conceptuelle vs la connaissance par l’expérience personnelle.

La réhabilitation de la sagacité philosophique à laquelle veut procéder HOO se présente donc comme une tâche difficile, qui concerne à la fois le problème de sa définition et celui de sa méthode.

Définir la sagacité philosophique

La sagacité philosophique se situe entre l’ethno-philosophie (simple recueil des traditions et des données de la culture) et la philosophie professionnelle (des personnes ayant fait des études de philosophie et connaissant la philosophie occidentale). Elle se définit d’abord non pas comme un ensemble de proverbes ou de mythes, mais comme un ensemble de pensées que l’on peut trouver chez un certain nombre de personnes précises et bien connues dans une communauté donnée. Ces personnes se distinguent non pas par leur aptitude à présenter les maximes et les mythes de leurs communautés, comme le ferait n’importe quelle personne ayant un peu de mémoire, mais par leur capacité à procéder à une interprétation critique de ces données de leur terroir.

Sage philosophy consists of the expressed thoughts of wise men and women in any given community and is a way of thinking and explaining the world that fluctuates between popular wisdom (well-known communal maxims, aphorisms and general common sense thruths) and didactic wisdom (an expounded wisdom and a rational thought of some given individuals within a community). While popular wisdom is often conformist, didactic wisdom is at times critical of the communal set-up and popular wisdom. Thoughts can be expressed in writing or as unwriting sayings and arguments associated with some individual(s) (Odera Oruka, 1991 : 33-34).

Si l’on peut définir conceptuellement la sagacité philosophique, il pourrait exister une certaine difficulté à identifier les personnes porteuses de cette forme de philosophie. Doit-on retenir comme critère le fait d’être un illettré, et donc de n’avoir pas eu l’occasion d’apprendre d’autres formes de pensée à travers l’école moderne par exemple? Une personne ayant déjà reçu une éducation « moderne » n’est-elle pas condamnée à interpréter les données de sa culture sous le prisme de la culture occidentale? Odera Oruka rejette le critère de l’illettrisme pour ne retenir que celui de la capacité à comprendre et à interpréter les données de sa culture, que l’on soit illettré ou non : « Illetracy is not a necessary condition for sagacity. There is a possibility for sagacity both in a pre-literate and literate societies. What are need to be a sage is simply to be wise and able to utilize that wisdom for the benefit of one’s community.” (Odera Oruka, 1991 : 37).

La question de la méthode

La question de la méthode à suivre pour l’étude des pensées philosophiques africaines occupe une place centrale dans les débats de philosophie africaine (voir Godwin Azenabor, 2009). La démarche adoptée par HOO est celle de l’interview. C’est une méthode utilisée aussi par Sodipo et Hallen pour les Yoruba au Nigeria. Après avoir identifié les personnes que l’on considère comme porteuses d’une certaine sagesse, la tâche consistait à les interviewer pour leur permettre d’exprimer leurs pensées sur un certain nombre de sujets (par exemple la mort, la justice, le bonheur, Dieu, etc.). Dans leurs réponses, on peut voir deux choses : la présentation des croyances traditionnelles sur l’un ou l’autre de ces sujets et aussi la discussion de ces croyances. C’est ce second stade qui fait de ces personnes des ressources importantes non pas pour connaître la pensée d’un peuple, mais pour voir comment ces personnes précises, X et Y, sont les agents d’une transmission critique des savoirs traditionnels. Une fois que ces positions sont connues, elles peuvent être elles-mêmes l’objet d’une réfutation, d’une critique ou d’une discussion de la part de tout autre philosophe. Leurs positions reposent en général sur un certain nombre d’arguments que leur inspirent en partie les pensées locales, mais qu’ils doivent également inventer.

Philosophic sagacity is often a product and a reflective re-evaluation of the culture philosophy. The few sages who possess the philosophic inclination make a critical assessment of their culture and its underlying beliefs. Using the power of reason rather than the celebrated beliefs of the communal consensus and explanation, the sage philosophy produces a system within a system, and order within an order. (Odera Oruka, 1991 : 49)

Si Sodipo et Hallen utilisent la méthode de l’interview, ils s’efforcent par la suite de faire une synthèse générale des réflexions recueillies et de les présenter comme étant la pensée d’un peuple en général (ici les Yoruba). En procédant ainsi, souligne HOO, ils retombent dans les travers de l’unanimisme, de l’adhésion d’un groupe entier aux mêmes valeurs et aux mêmes croyances, sans qu’il y ait possibilité de démarcation de la part des individus. Elle ne rend pas justice à la philosophie africaine telle qu’on peut la trouver dans l’Afrique traditionnelle. Cette philosophie est bien celle des individus qui sont capables d’une distance critique par rapport à leurs propres traditions, qui transmettent ces traditions en y associant leurs propres jugements ou leur propre interprétation.

In researching sagacity, the objective is not to reach a communal consensus on a question or problem under discussion, but to find person (s) known to be among the wise ones in the community and to carry out a dialogue with them on various issues that are relevant to the life and culture of their community. Such selected persons are capable of giving detailed explanations concerning the beliefs and practices of their community. They are also at times, capable of offering reasonable criticism of some of such beliefs and practices. (Odera Oruka, 1991 : 59)

Le double biais interprétatif

Le philosophe qui conduit l’interview présente-t-il la pensée de son interlocuteur ou sa propre pensée? N’y a-t-il pas un biais à la fois dans les questions qui sont posées, dans la manière dont elles sont orientées, dans la manière dont les réponses sont recueillies et présentées? C’est une difficulté que l’on trouve dans les sciences sociales d’une manière générale.

On pourrait aussi relever ici, comme le fait Platon à propos des représentations des poètes, que l’interprétation du philosophe qui conduit l’interview s’éloigne de deux degrés de la sagesse traditionnelle, puisqu’elle porte sur ce qui est déjà une interprétation des « sages ». Mais si chez Platon, le vrai se trouve dans l’être et non dans ses reflets ou ses images, dans l’activité philosophique en revanche, c’est dans cette distance (ou distanciation) même que se trouve le travail de la critique philosophique qui n’est rien d’autre qu’une manière d’interpréter le monde et ses représentations dans les cultures des peuples.

À l’objection selon laquelle il n’est pas possible de faire une claire distinction entre la pensée des philosophes qui conduisent l’interview et celle des personnes interrogées, HOO donne la réponse suivante :

we must also grant, as a matter of historical fact, that nearly all philosophers, including even the professional ones, such as Moore and Russell hold their philosophies as joint works with those philosophers who initially inspired or provoked them. Most of the philosophers come to create new ideas or style of philosophy only as a result of responding to the ideas, style or works of some other philosophers or persons (Odera Oruka, 1991 : 51).

En fait, il n’existe pas de point de vue de Dieu (pour reprendre une expression de Hilary Putnam) sur ce que les autres nous disent. Toute restitution de la pensée d’autrui est une interprétation. On peut songer ici au principe quinien d’indétermination de la traduction dans Le mot et la chose. Même dans la philosophie occidentale, soutient HOO, les discussions entre les auteurs portent toujours sur la manière dont les auteurs comprennent ou même interprètent les pensées des autres. En philosophie, toute transmission est une herméneutique.

The trained philosopher, interviewing the sage, plays the role of philosophical provocation. The outcome no less belongs to the sage than the thoughts of professional philosophers, reacting to others belong to them. (Odera Oruka, 1991, 51).

En somme, d’après HOO, la philosophie africaine est constituée non pas par les données de la culture, ni même par des pensées collectives, mais par la manière dont certains individus analysent leurs propres cultures, à la lumière de leurs propres expériences de la vie, et surtout, dans le fait même de communiquer ces pensées, de les argumenter, de les justifier et de les soumettre à la discussion. La philosophie africaine est d’abord de la philosophie avant d’être africaine. Elle est de la philosophie parce que le premier critère est celui de la capacité d’analyse critique des données d’une culture quelle qu’elle soit. Les données qui constituent la matière de ces analyses critiques sont celles d’une culture particulière. Et l’expérience à partir de laquelle ces données sont analysées sont celles de personnes certes enracinées dans leurs terroirs, mais usant de leur capacité d’interprétation et d’analyse critique. Ce qui est transmis dans ce cas, c’est davantage l’activité interprétative elle-même que l’objet de l’interprétation. Par ailleurs, HOO ne voit aucun problème à ce que cette activité interprétative se nourrisse des éléments provenant d’autres traditions de pensée, ainsi que le soulignent bien Kwasi Wiredu et Kwame Gyekye dans Person and Community (Wiredu & Gyeke, 1992).

Remarques finales

1/ Les traditions orales ont toute leur place dans la transmission de la pensée philosophique, au moins celles qui répondent au critère de la réflexion critique et de la discussion. Ce critère est apparu comme étant très important aussi bien chez Towa que chez Odera Oruka.

2/ Le caractère collectif ou individuel de ces traditions a été également discuté. Towa qui l’évoque dans les débats qui ont suivi la présentation de son texte au moment de sa parution (Towa, 1979 : 96) essaie de montrer que l’individualité n’est pas un critère essentiel de la philosophie, dans la mesure où il y a toujours une dimension collective dans la pensée philosophique en tant que dialogue, discussion entre plusieurs interlocuteurs. Odera Oruka soutient que chaque pensée qui se veut philosophique doit avoir un auteur précis. Les traditions orales ne deviennent transmissibles d’un point de vue philosophique que par la médiation d’un ou de plusieurs auteurs qui les reprennent, les analysent, les discutent. Odera ajoute que certaines pensées individuelles peuvent devenir une sorte de patrimoine collectif et fonctionner comme des proverbes se transmettant de génération en génération. Perdent-elles pour autant leur dimension philosophique? Oui, si elles cessent d’être l’objet de discussion pour devenir objet d’une pure adhésion, parce que la philosophie est d’abord une activité de discussion et non un corps de doctrines.

3/ Sur l’opposition entre traditions orales et traditions écrites. Dans la transmission de la pensée philosophique, les traditions orales occupent une place prépondérante. Un texte écrit ne devient philosophiquement intéressant (transmissible) que lorsqu’il est discuté. Le cadre idéal de la discussion c’est la communication orale et non des échanges de textes. C’est pourquoi malgré le progrès extraordinaire des techniques de transcriptions des pensées, les traditions orales demeurent irremplaçables. Je prétends que la transmission de la pensée philosophique trouve sa signification et peut-être aussi sa méthode dans les traditions orales. Je suis à cet égard la position de Platon dans le Phèdre (275 d-e). Interrogez un texte, dit Platon, il ne vous répondra pas. Vous finirez par répondre vous-même à la question que vous avez posée, en inventant votre propre réponse dont rien ne garantit la conformité avec la pensée de l’auteur du texte :

Car voici l’inconvénient de l’écriture, mon cher Phèdre, comme de la peinture. Les productions de ce dernier art semblent vivantes; mais interrogez-les, elles vous répondront par un grave silence. Il en est de même des discours écrits : vous croiriez, à les entendre, qu’ils sont bien savants; mais questionnez-les sur quelqu’une des choses qu’ils contiennent, ils vous feront toujours la même réponse. Une fois écrit, un discours roule de tous côtés, dans les mains de ceux qui le comprennent comme de ceux pour qui il n’est pas fait, et il ne sait pas même à qui il doit parler, avec qui il doit se taire. Méprisé ou attaqué injustement, il a toujours besoin que son père vienne à son secours; car il ne peut ni résister ni se secourir lui-même.

4/ L’intérêt pour les traditions orales renvoie plus généralement à l’intérêt pour les savoirs locaux ou endogènes, et à leur place dans la pensée contemporaine, quel que soit le domaine dans lequel on se trouve (médecine, droit, morale, philosophie, etc.). Ici se pose certes la question de la définition du « savoir » des savoirs locaux de même du « local » de ces mêmes savoirs. Existe-t-il des critères universels permettant de qualifier les croyances locales comme étant des « savoirs »? Le caractère local de ces croyances ne les disqualifie-t-il pas irrémédiablement en tant que « savoirs »? Ce sont là des questions qui reviennent sans cesse dans les théories de la connaissance et que ravivent les débats sur la philosophie africaine (voir Hountondji, 2007). Par rapport à ces questions, on est partagé entre l’universalisme dogmatique, le scepticisme et le contextualisme. L’universalisme dogmatique correspond à ce que Boaventura De Souza appelle « localisme globalisé » ou « globalisation hégémonique » (De Souza, 1997). C’est un savoir local qui s’institue a priori comme universel ou comme global, plutôt que comme le résultat d’un processus par lequel un savoir local pourrait finir par devenir un savoir dominant, global, par la force de sa pertinence méthodologique et théorique. Le scepticisme nie toute possibilité de connaissance que ce soit à une échelle locale ou à un niveau global. Le contextualisme est à la fois un antiuniversalisme et un antiscepticisme (même en en conservant quelques intuitions), son objectif étant de ramener tout savoir dans les seules limites du contexte de sa production. L’intérêt pour les savoirs locaux ou endogènes semble faire appel d’emblée à une épistémologie contextualiste puisque, par définition, un savoir local ne se définit pas comme « savoir » à l’aune de critères globaux ou universels. Si un tel intérêt a pour visée de déterminer la validité épistémologique des savoirs locaux, on peut craindre que le contextualisme ne soit pas la meilleure approche, puisque cela reviendrait à soutenir que les critères d’une telle validité sont multiples et, en tout cas, varient d’un contexte à un autre. On n’est pas loin du relativisme. On retrouve la démarche contextualiste de l’ethnophilosophie critiquée par Marcien Towa et Henry Odera Oruka, selon laquelle la philosophie ne se définit pas par les mêmes critères selon que l’on se trouve dans le contexte occidental ou dans le contexte africain. Si par contre, on adopte une posture plus ouverte, en s’intéressant notamment à la contribution des savoirs locaux à la pensée philosophique, le contextualisme devient un humanisme (comme l’est le relativisme culturel quand il vise à contrer l’ethnocentrisme et l’hégémonie culturelle de certains peuples). Dans la perspective de la contribution d’un savoir local à la pensée philosophique, le local se saisit dans sa connexion avec le global, et ne se légitime que dans la mesure où il souscrit à l’exigence de la justification pour soi et pour autrui. Autrement dit, tout savoir local est global, non pas du point de vue de son contenu, mais du point de vue de sa prétention à valoir en tant que savoir. Un savoir local ne peut être admis comme tel que quand le groupe qui l’a produit est en mesure de légitimer pour soi et pour les autres les conditions de possibilité d’un tel savoir. La transmission d’un pareil savoir n’est donc pas une simple opération de conservation d’un corpus clos, mais une opération de mise à l’épreuve de ce savoir, grâce à laquelle il s’amende, s’enrichit et contribue véritablement au processus inachevé de construction du savoir.

ERNEST-MARIE MBONDA

Ernest-Marie Mbonda est professeur d’éthique, de philosophie du droit et de philosophie politique à l’Université catholique d’Afrique centrale (Yaoundé, Cameroun) et professeur associé à l’Université du Québec à Montréal et à l’Université de Moncton (Canada). Il est auteur de plusieurs publications dont, (sous la dir. d’Ernest-Marie Mbonda et Dany Rondeau) La contribution des savoirs locaux à l’éthique, au politique et au droit (Québec, PUL, 2015) et (sous la dir. d’Ernest-Marie Mbonda) La philosophie africaine hier et aujourd’hui (Paris, L’Harmattan, 2013).

Références

De Sousa Santos, Boaventura (1997), « Vers une conception multiculturelle des droits de l’homme », Droit et société, n° 35, 1997.

Godwin Azenabor (2009), “Odera Oruka’s Philosophic Sagacity: problems and Challenges of Conversation Method in African Philosophy”, Thought and Practice: A Journal of the Philosophical Association of Kenya (PAK), Premier Issue, New Series, Vol.1, No.1.

Hountondji, Paulin (1977), Sur la philosophie africaine, Paris, Maspéro.

Hountondji, Paulin (2007), La rationalité, une ou plurielle? Dakar, CODESRIA.

Masolo, Dismas (2016), “African Sage Philosophy”, in Edward N. Zalta (éd.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (en ligne) http://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/african-sage/

Odera Oruka, Henry (1981), “Sagacity in African Philosophy”, Philosophy, 56.

Odera Oruka Henry (1991). Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy, ed. H. Odera Oruka. Nairobi: ACTS Press.

Platon (1849), le Phèdre, in Œuvres de Platon, Trad. Victor Cousin, tome 6, Paris, P-J Rey, Libraire Editeur.

Towa, Marcien (1971), Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, Clé.

Towa, Marcien (1979) L’Idée d’une philosophie négro-africaine, Yaoundé, Clé.

Wiredu, Kwasi and Kwame Gyekye (1992), Person and Community. Ghanaian Philosophical Studies, New York, Council for Research in Values and Philosophy.

Pour citer ce texte :

Mbonda, Ernest-Marie. 2016. « Traditions orales et transmission de la pensée philosophique : à partir de Marcien Towa et Henry Odera Oruka ». In Justice cognitive, libre accès et savoirs locaux. Pour une science ouverte juste, au service du développement local durable, sous la direction de Florence Piron, Samuel Regulus et Marie Sophie Dibounje Madiba. Québec, Éditions science et bien commun. En ligne à https://scienceetbiencommun.pressbooks.pub/justicecognitive1